LA MISIÓN DE LA IGLESIA

Una contribución al trabajo evangelístico con las comunidades hispanas en los Estados Unidos, a partir del concepto del discipulado como eje central de la misión cristiana.

Pastor José Luis Avendaño

 

 

TODOS LOS DERECHOS RESERVADOS

PROHIBIDO EL USO DEL DOCUMENTO SIN PERMISO DEL EDITOR

 

 

I.          INTRODUCCIÓN

 

En los últimos años el crecimiento numérico de la población hispana en los Estados Unidos ha alcanzado cifras verdaderamente insospechadas, tanto así, que ya se puede hablar de que las tales constituyen en aquel país la más grande minoría poblacional y, la lengua castellana, el segundo idioma. Ciertamente, no cabe duda de que tan explosivo influjo poblacional “latino” en los Estados Unidos, no ha pasado para nadie inadvertido, y el enorme debate que en torno a ello se ha gestado, sobre todo en razón de su impacto migratorio, no es más que una clara muestra de aquello. Por lo demás, más allá del debate político o jurídico-inmigratorio que este gran contingente de población “latina” ha despertado, lo cierto es que muchas iglesias de habla inglesa reconocen precisamente en este fenómeno poblacional “latino”, una muy sensible oportunidad para el desarrollo del trabajo misional e incluso de servicio social para con estos inmigrantes hispanos. Por lo mismo, resulta habitual ya advertir cómo los diversos grupos denominacionales ofrecen en cada uno de sus programas de misión un importante espacio al trabajo evangelísitico y social con las comunidades hispanas. No obstante aquello, no se puede desconocer que factores tan sensibles como la barrera idiomática y cultural, la propia condición contextual del inmigrante hispano, tan distinta, por lo demás, en muchos casos, a la del estadounidense de habla inglesa, como, así también, un proyecto misional que aún se presenta joven y muchas veces confuso por la variedad de sus voces, tiende muchas veces a dificultar el desarrollo sostenible y siempre lúcido de estos programas misionales.

 

De ahí, entonces, la necesidad de posibilitar un momento de pausa y reflexión, que permita ofrecer elementos de evaluación y análisis respecto al ritmo y dirección que están asumiendo estos programas misionales hoy, claro está, no para detenerlos ni para restar algo del valor a lo que ya se ha hecho hasta el momento, sino, precisamente, para impedir que la falta de este espacio de suspensión analítica les pudiera hacer desembocar no más que en un movimiento con poca profundidad y sin mucho discernimiento. Pues bien, en nuestra presente comunicación quisiéramos precisamente contribuir a aquel espacio de pausa y suspensión que pudiera facilitar el análisis y la evaluación de estos programas misionales, concentrándonos específicamente en esta primera parte en dos elementos fundamentales que a nuestro juicio las iglesias de habla inglesa debieran considerar en su interacción con las comunidades hispanas y en sus proyectos misionales con éstas, a saber: 1) Los móviles de misión 2) El concepto de discipulado cristiano como fundamento de la misión de la iglesia. Obviamente, no pretendemos agotar todo lo referente al trabajo misional con las comunidades hispanas con la sola atención de estos dos tópicos, de modo que será objeto de una próxima presentación el abordar temáticas tan importantes y sensibles como las estrategias de misión y la relación entre las iglesias de habla inglesa y las incipientes comunidades hispanas que se encuentran bajo su soporte.

 

II.        MÓVILES DEL PROYECTO DE MISIÓN

 

2.1       Los móviles: La pregunta tocante a cuáles podrían ser las reales motivaciones que una iglesia de habla inglesa podría albergar para decidir llevar a cabo un programa misional con las comunidades hispanas residentes en los Estados Unidos, podría resultar para muchos una pregunta tanto innecesaria como incluso ofensiva. Qué duda podría haber que tras todo programa misional de las iglesias subyace siempre el decidido esfuerzo por comunicar el evangelio de Jesucristo y contribuir así a la dignidad y desarrollo integral de las personas. Sin embargo, un nivel de mayor profundidad en el análisis y corroborado éste a través de la observación de los propios objetivos y énfasis que las iglesias en sus programas de misión establecen y refuerzan en el tiempo, podría revelar que, la motivación por llamar al seguimiento de Jesús y hacer discípulos, podría quedar no pocas veces claramente rezagada en función de otros móviles e intereses, que bien podrían no ser completamente advertidos por la iglesia de habla inglesa que ha emprendido tal proyecto misional. Pues bien, no cabe duda de que la identificación y resolución a tiempo de estos no siempre tan certeros móviles, podrá marcar la diferencia entre un proyecto de misión que está efectivamente al servicio del evangelio y de los seres humanos o, sencillamente, al servicio de otros intereses, aunque se insistan en promover como propios de la “misión cristiana”. Presentemos, entonces, las que creemos podrían ser las más comunes erradas motivaciones que podría llevar a las iglesias de habla inglesa,  a emprender un programa misional con las comunidades hispanas.

 

2.1.1    El móvil de la entrega de servicios sociales y el activismo eclesiástico: Una iglesia de habla inglesa podría decidir emprender un “proyecto misional” con la comunidad hispana de su vecindario o región, como parte de una serie de servicios eclesiásticos y sociales que esta iglesia está procurando expandir -guardería infantil, boys y girls scout, alcohólicos anónimos, misión con latinos, etc.-, ya que estima que el aumento y a la vez promoción de estas actividades, tanto al interior de la iglesia como fuera de ella, constituyen la evidencia más segura de estar cumpliendo a cabalidad con su misión evangélica. Podríamos decir, por tanto, que bajo la dinámica aquí expuesta, la iglesia se comprende a sí misma como un agente de servicios y un proveedor de actividades. Ahora bien, en lo que respecta concretamente al trabajo misional con la comunidad hispana, el peligro estriba en que tal programa de misión podría fácilmente entenderse como una actividad más, en el marco general de servicios que tal iglesia ha decidido aumentar, olvidando, precisamente, que tras esta “actividad general” con “latinos”, se encuentran personas concretas de carne y hueso, con sus propias luchas, historias y necesidades, que no pueden ser subsumidas a integrar parte de un proyecto general de actividades y servicios. Por otra parte, ya que aquí el alcance y la comprensión de la misión cristiana, tanto en relación a su intra nos como a su extra nos, se configura evidentemente a partir de una dinámica de fe e iglesia excluyentemente horizontal, el proyecto de misión quedará reducido a la simple entrega de servicios sociales, actividades recreativas o incluso información política para aquella comunidad hispana, adoleciendo, sin embargo, de toda dimensión vertical de la fe cristiana, presente en una clara y profunda comprensión del llamado al seguimiento y del discipulado cristiano. Dicho de un modo más directo, tal proyecto de misión, bajo tal motivación, no es más que parte de aquel activismo eclesiástico y social que caracteriza la dinámica de dicha iglesia.

 

En mi opinión, por lo demás, cuando una iglesia de habla inglesa en su modo de relacionarse con las comunidades hispanas prioriza casi exclusivamente la entrega de servicios sociales y recreativos, no hará más que conducir la relación “iglesia de habla inglesa”-“comunidad hispana”, hacia una dirección de insano paternalismo, en lo que respecta a ella misma, o de una dependencia casi exclusiva en función de los beneficios materiales, en lo que respecta a la comunidad hispana. Ahora bien, nadie podría aquí discutir que constituye tarea fundamental de las iglesias su apertura al ministerio social, y muchas iglesias de habla inglesa podrían argumentar con justificada razón que es por medio de esta entrega de servicios sociales y aún de actividades recreativas que les es posible comunicar con mayor efectividad el evangelio de Jesucristo. Ciertamente, no podríamos ofrecer ningún reparo a lo anterior. No obstante, el problema a nuestro juicio se comienza a decantar toda vez que más allá de la entrega de servicios sociales y de actividades recreativas, incluso de concientización política, pareciera no haber nada más que pudiera definir para estas iglesias el concepto de  misión y de evangelio[1], cuando en virtud de lo anterior se despierta un interés casi distractor por el beneficio material de parte de los asistentes hispanos -¡que en su enorme mayoría han emigrado a los Estados Unidos precisamente en busca de ese logro material!-, con el resultado, por último, de habernos con una relación insanamente paternalista de parte de la iglesia de habla inglesa, que no permite el desarrollo integral de la comunidad hispana ni posibilita el que ésta pueda hacerse cargo de sus propias decisiones y responsabilidades como comunidad cristiana hispana.

 

2.1.2    El móvil de los intereses individuales y grupales: Otra motivación que juzgamos claramente inadecuada, es aquella en el que el supuesto proyecto misional de una iglesia de habla inglesa, no descansa más que en el empecinamiento particular de un pequeño grupo de personas o incluso de un solo individuo. Sin embargo, tal “proyecto de misión” no surge del respaldo e involucramiento total de la iglesia de habla inglesa[2], tampoco responde al conocimiento real y concreto de las comunidades hispanas de la región, sus pautas culturales y sus problemáticas concretas, menos aún en respuesta a un concepto claro y profundo del discipulado cristiano, sino, simplemente, responde al empecinamiento de este grupo o individuo de llevar a cabo su propio “proyecto de misión”.

 

Ciertamente, los peligros que subyacen a tal tipo de motivación resultan evidentes y no requieren de mayor explicitación. Sin embargo, mencionemos dentro de ellos, por resultar de un riesgo claramente mayor, el peligro de la instrumentalización tanto del concepto de “misión” como de la propia comunidad hispana, nada más que al servicio de intereses personales o grupales, en última instancia, “eclesiásticos”. Por otra parte y, adjunto al riesgo anterior, podría darse otro gran peligro bajo esta motivación del solo interés grupal o individual, precisamente en la medida en que los objetivos y énfasis de este proyecto misional, al no resultar ni del involucramiento total de la iglesia, ni en respuesta al conocimiento e interacción previos con la comunidad hispana, reporten finalmente objetivos absolutamente desproporcionados en relación con la comunidad hispana, desprovisto además de la más elemental comprensión del seguimiento y del discipulado cristiano. Finalmente, lo que habrá de importar aquí, no es que la comunidad hispana pueda ser alcanzada por el mensaje integral del evangelio, no es su llamado claro al seguimiento, ni es el esfuerzo por discipularles responsablemente, tampoco es la atención de sus necesidades concretas, sino, simplemente, el éxito personal o grupal del proyecto, ya que éste y no las personas ni la comunicación del evangelio constituyen, bajo esta motivación, el verdadero fin del programa.

 

2.1.3    El móvil del aumento del número de miembros: Una iglesia de habla inglesa podría estar experimentando un enorme descenso en el número de su feligresía. Cada vez son menos los niños, adolescentes y jóvenes adultos que la integran, con el resultado de que de continuar este estado de cosas, la feligresía de tal iglesia en los próximos años decrecería ostensiblemente, viéndose reducida no más que a una población de adultos mayores y de ancianos. Por tanto, el liderazgo de tal iglesia preocupado por tal tendencia y luego de realizar un estudio de todas las estrategias y posibles soluciones que ofrece el mercado, tanto eclesiástico como no eclesiástico, para intentar revertir esta situación, llega finalmente a la conclusión de que la mejor de ellas es invertir en un “programa misional” con la emergente población hispana de su ciudad o región, ya que los estudios demográficos han demostrado que la población hispana en los próximos años experimentará un crecimiento realmente significativo.

 

Pues bien, no sólo resulta evidente que bajo este móvil la comprensión de “misión” que tal iglesia sustenta se haya determinada no más que por criterios empresariales, sino también que su modo de relacionarse con la comunidad hispana no responde más que a un móvil de interés e instrumentalización, en la medida en que no le aprecia más que como recurso para intentar revertir el estrepitoso decrecimiento de su membresía. Ya que lo que importa aquí es lograr capturar la atención del mayor número de latinos posibles, los móviles, los recursos y las estrategias del supuesto proyecto misional estarán absolutamente orientados en la consecución de aquel objetivo numérico que permita revertir el decrecimiento de miembros de la congregación de habla inglesa, y no en función de establecer un programa de misión que facilite el que los miembros de la comunidad hispana puedan llegar a establecer una relación íntima con Jesús en el marco de una comprensión clara y profunda del discípulado cristiano. No es de extrañar, entonces, en la medida en que tal criterio de misión con la comunidad hispana no responde más que a una situación de interés y emergencia, que si el proyecto con latinos no rinde resultados numéricos inmediatos, el tal sea suprimido y remplazado prontamente por otro que sí permita alcanzar aquel objetivo, el cual no es otro sino el aumento de la membresía.

 

2.1.4    El móvil de la experiencia “multicultural”: No cabe duda de que dentro del conjunto de móviles que podría llevar a una iglesia de habla inglesa a emprender un proyecto de misión con las comunidades hispanas, la “experiencia multicultural” ocupa un lugar absolutamente destacado, sobre todo entre aquellos sectores cuya dinámica e identidad eclesial se afirma en una abierta toma de distancia de los modelos teológicos y eclesiásticos de tendencia más conservadora o bien propios de las corrientes fundamentalistas. Bajo tal afán por desmarcarse del cristianismo de cuño más tradicional,  criterios elementales de la posmodernidad[3], tales como “inclusivismo”, “diversidad” “relevancia”, “multiculturalidad”, “suspensión del criterio de verdad”, “desdogmatización” y “desconfesionalidad”, entre otros, habrán de constituir también para estos sectores principios rectores de su identidad y política eclesial. Tales criterios trasladados luego a un programa misional con las comunidades hispanas, se traducirá, principalmente, en el empeño por integrar a su propia estructura eclesiástica, todos aquellos elementos que a su juicio resultan característicos del mundo cultural latino: su folklore, su idioma, sus comidas, su artesanía, incluso, su propia religiosidad popular. No es de extrañar, por tanto y, a diferencia de los móviles anteriores, que un proyecto de misión bajo la motivación de la experiencia o el intercambio multicultural, cuente generalmente con el respaldo y promoción no sólo del liderazgo sino también de gran parte de la propia congregación de la iglesia de habla inglesa: El primero, en la medida en que entiende tal proyecto “multicultural” como oportunidad para afirmar su política eclesiástica que promueve ante el mundo el “inclusivismo” y la “diversidad”, la segunda, en la medida en que le aprecia como una significativa ocasión para la e inclusión de todos aquellos elementos que, a su juicio, resultan característicos de la cultura latina y que podrían llenar de un nuevo color y ritmo a su propia comunidad de habla inglesa.

 

No podríamos hacer mención de los vacíos que observamos en un proyecto de misión con las comunidades hispanas, cuyo soporte fundamental sea la experiencia multicultural, sin antes reconocer algunos elementos de evidente valor adjuntos al programa, tales como la facilitación de espacios de integración social para la comunidad hispana, o la propia valoración de lo que desde aquí se entiende resultan ser sus pautas culturales, entre otros. Sin embargo, es evidente también que bajo tal exclusiva motivación para la articulación de un proyecto misional, lo “multicultural”, se evidenciarán también no menos innegables vacíos y riesgos, algunos de los cuales quisiéramos aquí al menos esbozar. En primer lugar, cuando las iglesias de habla inglesa emprenden un proyecto misional con las comunidades hispanas bajo el encabezamiento de “ministerios multiculturales”, la mayoría de las veces no están en modo alguno concientes de que con tal designación se están haciendo cargo de un modelo teórico-conceptual, el “multiculturalismo”, que ha dado muestras de ser completamente sesgado e ineficaz en la comprensión de multiforme arraigo cultural de América Latina, por cuanto, a pesar de su aparente empeño por destacar la diversidad de las tendencias culturales presentes en el continente iberoamericano, no opera más que con un solo paradigma de interpretación cultural. Es decir, se pretende reconstruir el complejo intrincamiento cultural de Hispanoamérica, desde un solo centro de comprensión dominante, tanto hermenéutico como racional: Usamérica y el pensamiento único. Bajo tales condiciones de “pre-comprensión cultural”, habrá, desde la multiculturalidad, evidente disponibilidad a la reconstrucción del ideario cultural latinoamericano, bajo los contornos de un producto cultural “latino” que se muestre en esencia colorido, rural, exótico, indigenista, religiosamente popular, con una determinada carga sociocultural, en otras palabras, estereotípico, pero abierta resistencia, por lo demás, a la afirmación de este ideario cuando él mismo reclame para sí su arraigo en lo urbano, en la alianza de naciones, en la tradición histórico-filosófico occidental, en última instancia, cuando se comprenda a sí mismo como iberoamericano y no simplemente como “latino”[4]. Anejo a aquello, se expresaría, además, bajo el constructo “multiculturalismo”, como bien lo ha señalado el filósofo argentino Alberto Buela:

 

Una categoría ideológica de dominación nacida desde los antropólogos culturales usamericanos por la cual se exalta a las minorías por el hecho de ser minorías en desmedro de las mayorías populares. Y de dominación porque lo que se busca con su utilización política es quebrar la idea de comunidad nacional en una multitud de minorías o grupos minoritarios, políticamente de más fácil manejo que un poder nacional centralizado[5].

 

 Sea necesario, por tanto, insistir en reemplazo del constructo “multiculturalidad”, incluso teológicamente hablando, incluso, ¡misionológicamente hablando!, en el nuevo modelo teórico-conceptual de “interculturalidad”, por cuanto éste no cedería a la tentación tan proclive en el formulismo anterior, de establecer un ideario cultural e intelectual único de América Latina, a partir de la exaltación de un solo trazo escogido, y al que luego se le pretende conferir representatividad total. El nuevo constructo, “interculturalidad”, permitiría, por lo demás, la legitimidad de todos aquellos matices que conforman cada uno y en su conjunto el ideario total de lo latinoamericano, impidiendo al mismo tiempo que tan sólo uno de estos filones culturales, a impulsos de incentivos usamericanos, sea promovido luego como un catastro definitivo y global del complejo arraigo cultural latinoamericano, silenciando, en consecuencia, la legitimidad del resto de los matices. Aquello último sería posible precisamente en la medida en que el constructo “interculturalidad”, en palabras de quien ha hecho el esfuerzo más serio y sistemático por desarrollar una filosofía latinoamericana intercultural, R. Fornet-Betancourt: “Renuncia a toda postura hermenéutica reduccionista. Es decir, que renuncia a operar con un solo modelo teórico-conceptual que sirva de paradigma interpretativo”[6]. Adherimos, en consecuencia, y a modo ya de conclusión de esta breve, pero necesaria explicación metodológica respecto de la multiculturalidad, a aquello que magistralmente ha descrito A. Buela en relación con el multiculturalismo y la interculturalidad:

 

Nosotros, los americanos, que somos muchas culturas al mismo tiempo no nos podemos identificar con una sola como pretende el multiculturalismo sino que vivimos varias culturas al mismo tiempo. De modo tal que nosotros vivimos entre culturas, una interculturalidad raigal. Pretender desgajarnos de estas muchas culturas que somos para exaltar una de entre ellas, como pretende el indigenismo multiculturalista, es extrañarnos de nosotros mismos. Así el interculturalismo encarna y representa al pluralismo cultural genuino porque muestra y respeta los múltiples aspectos que viven en nosotros mismos. A diferencia del multiculturalismo que nace y depende de un centro cultural interpretativo: Usamérica y el pensamiento único[7].

 

Ahora bien, un proyecto de misión con las comunidades hispanas bajo el móvil fundamental de la experiencia o intercambio multicultural, en la medida en que el mismo no pueda sustraerse de aquel modelo-teórico de interpretación cultural, la “multiculturalidad”, tenderá también a la reconstrucción del pluriforme arraigo cultural de nuestro continente, a partir de un solo paradigma de interpretación cultural, dado, en este caso, por las precomprensiones estructurales –sociales, culturales, de país-, que desde la iglesia de habla inglesa se proyecte de lo “latino”. Con arreglo a lo anterior, el atractivo o promoción que pueda concitar entonces el proyecto misional “multicultural”, se hallara en directa proporción con la capacidad de las comunidades hispanas de encarnar aquel ideario cultural que desde tal centro de interpretación se ha construido de lo “latino”, pero, a su vez, decreciente interés cuando el mismo sea resistido o simplemente matizado. Sin embargo, aunque lo anterior no sea menos cierto, nos parece que podría darse aquí un riesgo todavía mayor, toda vez que un programa de misión multicultural con las comunidades hispanas, al buscar la integración a través del intercambio y la afirmación de aquellas pautas culturales que, desde el modelo teórico-conceptual, “multiculturalidad”, se ha asignado a lo latino, se de por satisfecho con alcanzar ese único nivel cultural-horizontal de relación, pero con abierta postergación, acaso olvido, del único nivel que ha de justificar todo proyecto de misión  cristiana, sea éste “multicultural” o no: El llamado al seguimiento y el discipulado cristiano. Pues bien, en ausencia de lo anterior, no es posible obviar la sospecha de si, finalmente, tal programa multicultural no responde más que a una dinámica eclesiástica que en su esfuerzo por desmarcarse del cristianismo más convencional, y su énfasis casi excesivo en la dimensión vertical de la revelación, ha recalado ella misma en el otro extremo, esto es, en el de una revelación en la que pareciera haber lugar únicamente para lo “humano-relacional”, lo horizontal. Tal advertencia no nos parece asunto adiáforon, sobre todo en vistas del importante auge que experimentan en la actualidad los ministerios multiculturales en los programas de las diversas iglesias. Así las cosas, no cabe duda que la promoción de esta experiencia “multicultural”, por lo mismo que ya se ha mostrado claramente ineficaz como constructo teórico-conceptual para la comprensión de todo aquel arraigo cultural de América Latina, merece desde el punto de vista de la misión cristiana, una inmediata toma de posición en vistas a su substitución.

 

2.1.5    El móvil del espacio a “ser y a actuar como latino”: Digamos, primeramente, que el móvil que aquí designamos como el espacio a “ser y actuar como latino”, no es más que una extensión del anterior, pero obedeciendo más bien a una postura no institucionalizada del mismo. Podría ocurrir que una iglesia de habla inglesa quisiera iniciar un proyecto misional con la comunidad hispana, no en el marco de un programa general de servicios y actividades que desea acrecentar y promover, no como el proyecto particular de un grupo o de un solo individuo, no como una simple estrategia de interés a fin de revertir el decrecimiento numérico de su membresía, ni tampoco a objeto de posibilitar una experiencia “multicultural” para su congregación, sino, sencillamente, con el único interés de brindarle a la población hispana de su vecindario o región, la oportunidad, lisa y llanamente, de ser y expresarse ni más ni menos que como “latinos”. Ahora bien, el razonamiento que subyace a este móvil es, generalmente, el convencimiento de que la comunidad hispana se vería a diario coaccionada a actuar, pensar y expresarse de acuerdo a patrones de vida ajenos a sus propios modelos culturales, de modo tal, entonces, que un “proyecto de misión”, según esta perspectiva, le proporcionaría a tal comunidad hispana un espacio de expresión y de identidad garantizadamente “latinos”.

 

Cuando se  indaga en la génesis de este móvil de misión, es posible casi siempre percibir un mismo elemento que sirve de común denominador, a saber: La experiencia que un miembro o un grupo de personas de esta iglesia de habla inglesa ha tenido en algún país latinoamericano, por un cierto período de tiempo. Generalmente, podría tratarse de personas que visitan constantemente algún país o zona turística de América Latina, en el marco de su programa de vacaciones o, incluso, de líderes congregacionales y aun pastores que han vivido por algún tiempo en algún país de América Latina, prestando servicios eclesiásticos bajo la asignación de su institución. Ahora bien, es cierto que este móvil de misión contiene elementos de mucho mayor nobleza que los anteriores, ya que no tiende a la instrumentalización del proyecto misional con fines particulares o institucionales, ni desconoce que él mismo descansa en la participación de sujetos humanos concretos, de carne y hueso, con una particular carga histórica y contextual, condicionada, en este caso, por la dura experiencia del inmigrante latino en condiciones muchas veces de indocumentación legal. Sin embargo, existen también evidentes riesgos en un proyecto de misión que se articula únicamente a partir del móvil de brindar a la comunidad hispana el espacio y la oportunidad de expresar libremente su identidad “latina”.

 

En primer lugar, la forma y el alcance de comprender ese derecho y ese espacio a ejercitar libremente y sin coacción ninguna la identidad “latina”, podrían fácilmente estar configurados no más que a partir de aquella exclusiva experiencia que aquel individuo o aquel grupo personas de aquella iglesia de habla inglesa han tenido en aquel país latinoamericano, pero que, sin embargo, a su juicio, y sin ningún esfuerzo de mayor confrontación, resulta para éstos representativa y definitiva de todo el pluriforme arraigo cultural de América Latina. Aclaremos lo anterior con el siguiente ejemplo: Si el contacto más directo con una comunidad latinoamericana desde su propia situación de país, para este individuo o para este grupo de la iglesia de habla inglesa se ha desarrollado, por ejemplo, en México, y en el marco de alguna zona rural, donde la expresión religiosa predominante es la del pentecostalismo o el catolicismo popular, el riesgo se podría presentar entonces en el afán de establecer, a partir de aquella sola experiencia, un único paradigma de interpretación cultural desde el cual reconstruir luego la diversidad de tendencias que colorean el pluriforme arraigo cultural de América Latina y, en consecuencia, también la comunidad hispana de su vecindario o región en los Estados Unidos. Por tanto, ese derecho a expresar libremente la identidad “latina” que tal iglesia de habla inglesa quisiera salvaguardar y promover, estará directamente asociado con su particular experiencia en México, según las características ya señaladas, y a la que luego atribuirá un carácter representativo y extensivo. En otras palabras, ser “latino”, será entonces, para esta iglesia de habla inglesa, expresar la religiosidad exclusivamente dentro de los márgenes del pentecostalismo o el catolicismo popular, como así también establecer pautas de comportamientos sociales dentro de ese mismo y exclusivo espectro rural de país. Por lo mismo, no ha de ser sorprender entonces que aquellas formas de expresar el pluriforme arraigo intercultural latinoamericano, que no se condigan con aquella particular experiencia que este individuo o este grupo de la iglesia de habla inglesa han tenido, sean consideradas luego como expresiones reñidas con el propio constructo que esta iglesia ha configurado de lo “latino”. Dicho de un modo más directo y siguiendo en línea con nuestro ejemplo: Habrá más disposición a comprender y a celebrar el “ser latino” dentro de los márgenes del pentecostalismo, el catolicismo popular y las pautas culturales propias de la vida rural, pero mucho más resistencia cuando este “ser latinoamericano”, sobrepuje aquellos márgenes que ya han adquirido para esta iglesia de habla inglesa una referencia casi estereotípica.

 

No cabe duda que esta proyección cultural que se establece aquí de lo “latino”, no sólo da cuenta de un estereotipo evidentemente fragmentado, que descansa en última instancia en el constructo bastante ya cuestionado de la “multiculturalidad”, sino que además resulta incapaz de advertir que incluso, en aquella misma experiencia que se ha tenido -México, zona rural, predominancia religiosa del pentecostalismo y del catolicismo popular, etc.-, la cual no expresa más que un solo filón de todo el horizonte cultural de América Latina, se dan cita también otros muchos énfasis y matices que han pasado, sin embargo, completamente inadvertidos. Finalmente, en aquel interés por parte de la iglesia de habla inglesa, en cuanto a posibilitarle a la comunidad hispana un espacio de libre expresión de su ser “latino”, existirá también el evidente riesgo de la idealización de ese ideario “latino” –¡que ellos mismos fragmentariamente han construido!-, incluso de aquellos comportamientos que podrían resultar tanto socialmente enajenantes, como incluso religiosamente reñidos con una correcta comprensión del seguimiento cristiano y la fe protestante[8], precisamente en la medida en que se opera con un único paradigma de interpretación y con la promoción de un solo filón cultural, al rango, sin embargo, de lo extensivo y estructural, esto es, la multiculturalidad.

 

2.1.6    El móvil de las afecciones personales y las preferencias culturales: Por último, quisiéramos llamar la atención sobre un móvil de misión del que, aunque en menor o mayor grado participan todos los anteriores, nos parece oportuno tratarle diferenciadamente a objeto de destacar mucho más sus evidentes riesgos y vacíos. Una iglesia de habla inglesa podría decidir emprender un “proyecto misional” con la comunidad hispana de su barrio o región, sin más interés que el de servir a esta comunidad y compartir con ésta lo que tal iglesia entiende como la esencia de la misión cristiana. Sin embargo, el liderazgo de tal iglesia, en el que descansa fundamentalmente el proyecto –con extensión, por cierto, a toda la iglesia-, adolece de casi toda formación bíblica y teológica y, en consecuencia, de una comprensión clara del seguimiento cristiano, tanto porque dicha iglesia carece de un programa de discipulado, como porque estima que para la constitución de un liderazgo, criterios tales como la formación bíblica y teológica no resultan primordiales, a la luz de otros tales como, los años de membresía, el ejercicio de ciertas profesiones, la capacidad de interpretar el perfil social y cultural que se desea proyectar, la incorporación de personas de distintas razas y culturas, como medio de promover una política eclesiástica que celebra el “inclusivismo” y la “diversidad” o, incluso, como estrategia para garantizar la permanencia de los nuevos asistentes a la iglesia.

 

Ciertamente, el riesgo aquí resulta tan evidente como lamentablemente recurrente, y no es otro que una comprensión de la “misión cristiana”, configurada no más que a partir de los afectos particulares de cada miembro del liderazgo, sus experiencias de vida, laborales, familiares, énfasis políticos e incluso preferencias culturales, resultando finalmente tal proyecto de “misión” en nada más que en un movimiento radicalmente horizontal, con ausencia casi absoluta de la perspectiva vertical de la fe cristiana. Así las cosas, no ha de extrañar, entonces, y aquello de acuerdo a las preferencias que predominen en el liderazgo, que tal programa de misión para la comunidad hispana, tome finalmente la forma de un programa político, una agencia de servicios sociales o, simplemente, un programa de actividades recreativas y, al que luego, y casi por compromiso, se le bautice como “cristiano”. Pero, incluso, tampoco será sorprendente, en la medida en que tal liderazgo ni siquiera pueda establecer cual serán aquellas afecciones particulares que resultarán finalmente directrices, que la configuración del proyecto de misión se le transfiera directamente a la comunidad hispana, y aquello básicamente a modo de preguntas que no hagan más que revelar, conciente o inconscientemente, no sólo la absoluta improvisación del programa, sino además la gran deuda de dependencia de tal liderazgo y de tal iglesia con los criterios propios de la cultura posmoderna: “inclusivismo”, “tolerancia”, “ausencia del criterio de verdad”, y estos, ¡en su grado extremo!, a saber: “Y a ustedes: “¿Qué les gustaría hacer en nuestra iglesia?”, “¿qué les haría sentir más entretenidos y felices?”, “¿cómo les gustaría que hiciéramos la misión?. Pues bien, resulta evidente que tal proyecto de misión basado únicamente en los afectos y preferencias personales, o en los criterios de la cultura posmoderna, y no en criterios bíblicos y teológicos, propios del discipulado cristiano, no puede resultar en nada más, contra toda buena intención, que en una flagrante corrupción del concepto de misión cristiana.

 

2.1.7    Conclusión: Hemos intentado ofrecer una breve presentación de los que creemos podrían constituir algunos de los más recurrentes como errados móviles que una iglesia de habla inglesa podría albergar, conciente o inconcientemente, al momento de iniciar un proyecto de misión en general y, en nuestro caso particular, en referencia directa con la comunidad hispana de su vecindario o región. Ciertamente, no hemos pretendido ser exhaustivos ni muchos menos promover estos seis móviles como los únicos posibles que podrían llegar a extraviar la dirección de un proyecto de misión cristiana. Tampoco sería correcto suponer que cada uno de estos móviles de misión podrían desarrollarse de forma absolutamente independiente y excluyente con relación a los demás, pues lo más cierto es todo lo contrario, esto es, suponer, más bien, que existe una clara correlación entre cada uno de ellos, dada, según nuestra opinión, bajo una comprensión de fe e iglesia en perspectiva nada más que horizontal, con exclusión abierta de su enfoque vertical. Bajo esta perspectiva excluyentemente horizontal de la misión, presente en cada uno de los móviles ya mencionados, el llamado al seguimiento, la formación de discípulos, el situar a las personas en relación directa con Jesús, su mensaje y su persona, será reemplazado por una política de misión cuyo soporte lo constituyan los proyectos individuales o grupales, las estrategias de mercado, la promoción de servicios sociales, actividades, recreativas, incluso la concientización política, los paradigmas “multiculturales”o, simplemente, las afecciones particulares o preferencias culturales.

 

Sería muy errado, por lo demás, esgrimir como criterio único y definitivo para determinar si una iglesia de habla inglesa está cumpliendo o no a cabalidad con su proyecto de misión, y aquello en relación directa con la comunidad hispana de su barrio o región, el que él mismo sea capaz de mantenerse a través del tiempo o que logre concitar un importante número de latinos bajo su gestión. Un proyecto de misión podría cargar sobre sí con todo un universo de erradas motivaciones y, sin embargo, a pesar de ello, garantizar su existencia y continuidad en el tiempo, en la medida en que el marketing de su proyecto de misión resulte efectivo, en otras palabras, haya vendido institucionalmente muy bien su “producto de misión”. Por otra parte, no sería asunto muy difícil, sobre todo en una sociedad como la estadounidense, tan obsesionada por la temática de lo cuantitativo y del activismo, aun eclesiásticamente hablando, que un proyecto de misión con la comunidad latina sea evaluado magistralmente y, aquello, en virtud únicamente del número de latinos que se pudiera “exhibir” o la cantidad de actividades “multiculturales” que se pudieran realizar, cuando, a decir verdad, todo aquello no responda ni siquiera secundariamente a los énfasis y objetivos propios de la misión cristiana y del llamado al seguimiento.

 

Por último, no sería posible, tampoco, suponer que aquellos incorrectos móviles sólo guardarían relación con el cometido de una iglesia de habla inglesa hacia el extra nos de su misión, en este caso, su proyecto de misión con la comunidad hispana, y no con la dinámica de su propio intra nos, es decir, con la dinámica de su propia realidad congregacional. Ciertamente, tal suposición no puede ser correcta, porque las iglesias en sus programas de misión no hacen más que reproducir las dinámicas y modelos eclesiásticos ya internalizados en sus propias estructuras internas. Pues bien, en relación con lo anterior, habría que recordar el sabio dicho popular cuando afirma: “Nadie puede dar a otro lo que no tiene”, o la propia exhortación del apóstol Pablo a Timoteo, tocante a la necesidad de proveer primero para los de casa (1 Tim 5, 8), a riesgo de negar la propia fe y llegar a ser como incrédulo, para reconocer que una iglesia de habla inglesa que no cumple con su misión hacia su intra nos, no cumple con el mandato a hacer discípulos, primeramente a los miembros de su propia congregación, no puede estar habilitada en consecuencia para emprender ningún proyecto misional “hacia fuera”. No puede entonces más que constituir una abierta contradicción a la vez que generar una situación de abierta sospecha, el que una iglesia de habla inglesa cuya dinámica eclesiástica se afirme en una perspectiva de la fe exclusivamente horizontal, se muestre, por lo demás, indolente a todo esfuerzo de discipular a su propia comunidad, e incapaz a su vez de impactar al propio vecindario de habla inglesa en la que ella misma se sitúa físicamente –más allá del impacto de marketing-, decida emprender un proyecto de misión con una comunidad, en esta caso la comunidad hispana, cuyo idioma desconoce, cuyas pautas culturales y situación de vida muchas veces no es capaz ni siquiera de comprender. Frente a todo aquello, entonces, que amenaza con distraer o directamente desvirtuar la correcta comprensión, alcance y dirección de la misión de la iglesia, debemos enfatizar con completo vigor que ésta no es otra sino la de hacer “discípulos del Señor Jesús”, esto es, situar a las personas en relación directa con el mensaje y la persona de Jesús, el Cristo, como aquella realidad llamada a determinar todas las dimensiones de su existencia.

 

Quisiéramos ahora para este segundo apartado de nuestra presentación, ofrecer una explicitación más detallada de lo que a nuestro juicio constituye el contenido y el alcance del discipulado cristiano, y aquello en relación con la dinámica interna de las iglesias (su intra nos) como a su vez en lo que respecta a sus programas de misión (su extra nos). Tal explicitación la ofreceremos por medio de nueve tesis, las cuales irán desde el enunciamiento más bien propio de la teología y eclesiología cristiana en general, hasta llegar a proposiciones cada vez más específicas del discipulado cristiano.

 

III.       EL DISCIPULADO CRISTIANO

 

3.1       Tesis primera: El llamado a hacer discípulos es esencial a la misión de la iglesia y no opcional ni periférico a ella.

 

El mandato a hacer discípulos, no constituye en relación con la misión de la iglesia, una estrategia, un método, un énfasis denominacional, menos una corriente teológica de moda, sino su esencia y su objetivo. Por tanto, ha de ser aquel:  “Id y haced discípulos” (Mt 28, 19-20[9]), según el mandato del Resucitado en el marco de la gran comisión, y no otro, el móvil único y referencial que ha de justificar el proyecto de misión de una iglesia de habla inglesa –¡de todas las iglesias!- con las comunidades hispanas, toda vez que tal misión pretenda entenderse a sí misma como “cristiana”, distinguiéndose así de otros tantos proyectos y programas privados o gubernamentales que ya están eficazmente comprometidos en la entrega de servicios, recursos y actividades políticos, sociales y aun recreacionales con estas mismas comunidades hispanas. En virtud de aquello, podemos señalar con Moltmann que la justificación cristiana de la misión de la iglesia: “No es la crítica, que también es viva en otros. Tampoco el compromiso social por los miserables, cosa que felizmente también se encuentra en otros. No lo constituye la rebelión, pues también otros se rebelan, protestando con frecuencia contra la injusticia y la discriminación mucho más decididamente que los cristianos”[10], sino el seguimiento del Jesús Crucificado, traducido éste en el discipulado cristiano.

 

3.2       Tesis segunda: El discipulado cristiano se afirma primeramente en una comprensión vertical de la revelación de Dios que, a partir de allí, y no bajo la mediación de la antropología humanista, ni los criterios de la sociedad posmoderna, sitúa las posibilidades del ser humano.

 

El discipulado cristiano, así también la fe cristiana, no se afirma en la suposición de que cristianismo no es más que la expresión de todo lo bueno y noble que se da cita en la cultura, no diluye totalmente los límites entre creación y redención, gratia creatoris y gratia redemptoris, de modo de llegar a concluir que la propia naturaleza –cultura, sociedad-, contenga ya sus propios gérmenes de auto redención. El discipulado cristiano se afirma primeramente en la revelación de Dios acaecida en Cristo y su Palabra, y en una comprensión del ser humano como aquel que se halla bajo el juicio del pecado, esto es, escindido de sí mismo, de su prójimo, de su mundo entorno y de Dios y, por lo tanto, necesitado de la gracia justificante de Dios como único medio de salvación y de restablecimiento de la comunión con Dios. Por lo mismo, no cederá a la tentación de reducir la comprensión del pecado y de la gracia no más que a una acción humano-horizontal, a saber: Pecado, como aquel actuar no responsable tanto en la esfera política como social. Gracia, como aquella acción de solidaridad humana, que se trasunta más concretamente en la adscripción a la consigna “justicia social”. Ahora bien, con la anterior afirmación no se está sugiriendo, menos proponiendo, que el discipulado –así también la fe cristiana- deba recluirse en la comprensión de un evangelio de orden puramente metafísico y atemporal, y subsistir únicamente al modo de una religión privada, cuya meta, en definitiva, no sea más que la salvación de las almas y no la plena humanización del ser humano que vive y se relaciona en sociedad. ¡Por supuesto que no! Nadie podría negar la importancia capital que contiene tanto la conciencia como la práctica de “justicia social” para la iglesia cristiana y el propio quehacer teológico, incluso, no sólo en el marco de solidaridad con el mensaje de los profetas y el doble mandamiento del amor de los evangelios, sino también como superación del peligro que entraña el subjetivismo de una fe privada, que no conduce finalmente más que a la comprensión de un cristianismo nada más que burgués y a la huida de las responsabilidades sociales.

 

No obstante -¡y esto debemos también enérgicamente advertirlo!-, cuando dicho programa o discurso de “justicia social”, no discurre como el resultado natural, primeramente, del llamado al seguimiento individual del ser humano, y éste, luego, expresado en torno a la vida comunitaria, que desde allí asume tal tarea, sino, por el contrario, se ofrece como una consigna de carácter general, desprovista de una mayor referencialidad teológica y con omisión además de la dimensión vertical de la fe, tal programa o consigna, “justicia social”, no puede resultar en nada más que en moda teológica de las iglesias, slogan que muchas veces no sirve más que de subterfugio para encubrir los tremendos vacíos que existen precisamente en torno a esa misma comprensión del seguimiento cristiano, tanto individual como comunitario, y que por medio de aquella consigna, “justicia social”, se pretende soslayar. Lamentablemente, a mi juicio, es hacia esta dirección a la que se dirigen actualmente gran parte de las iglesias evangélicas que, en su afán de desmarcarse del cristianismo más convencional, tienden a afirmar tan sólo el carácter relevante y horizontal de la fe cristiana, mas con evidente postergación, si no exclusión, de su dimensión vertical y la definición de lo que resulta distintivamente propio del mensaje cristiano: Jesús, su mensaje, su muerte y su resurrección. Así las cosas, el paso que viene inmediatamente a continuación, es la conclusión que en la consigna o programa, “justicia social”, se halla contenido y expresado todo cuanto podamos decir o experimentar de Dios, su revelación, el seguimiento cristiano y el ser mismo de la iglesia. Finalmente, habría que preguntarse aquí, si no se ha venido a dar en una especie de fundamentalismo peor del que se ha querido prescindir.

 

3.3       Tesis tercera: Por lo tanto, el discipulado cristiano se esforzará en proclamar la gracia cara de Dios, al tiempo que rechazará como negación del seguimiento cristiano toda promoción de una gracia barata.

 

El discipulado cristiano, así también la fe cristiana, por cuanto está plenamente consciente de que la salvación y restablecimiento del ser humano a la comunión con Dios, han sido conseguidos ni más ni menos que por medio del ofrecimiento concreto de la vida de Jesús, el Cristo, defenderá la enseñanza y proclamación de una gracia cara, al tiempo que estimará como el verdadero anticristo de la fe y de la iglesia, la promoción pusilánime de la gracia barata. Qué sea aquello de la gracia barata, lo explicitamos por medio de las tan lúcidas palabras de Dietrich Bonhoeffer:

 

La gracia barata es la gracia considerada como una mercancía que hay que liquidar, es el perdón derrochado, el sacramento derrochado, es la gracia como almacén inagotable de la Iglesia, de donde la cogen unas manos inconsideradas para distribuirla sin vacilación ni límites; es la gracia sin precio, que no cuesta nada. Porque se dice que, según la naturaleza misma de la gracia, la factura ha sido pagada de antemano para todos los tiempos. Gracias a que esta factura ya ha sido pagada podemos tenerlo todo gratis. Los gastos cubiertos son infinitamente grandes y, por consiguiente, las posibilidades de utilización y de dilapidación son también infinitamente grandes. Por otra parte, ¿qué sería una gracia que no fuese barata? La gracia barata es la gracia como doctrina, como principio –como slogan-, como sistema –eclesiástico- es el perdón de los pecados considerado como una verdad universal, es el amor de Dios interpretado como idea cristiana de Dios. Quien la afirma posee ya el perdón de sus pecados. La iglesia de esta doctrina de la gracia participa ya de esta gracia participa por su misma doctrina. En esta iglesia, el mundo encuentra un velo barato para cubrir sus pecados, de los que no se arrepiente y de los que no desea liberarse. Por esto, la gracia barata es la negación de la Palabra viva de Dios, es la negación de la encarnación del Verbo de Dios. Puesto que la gracia lo hace todo por sí sola, las cosas deben quedar como antes: “Todas nuestras obras son vanas”. El mundo sigue siendo mundo y nosotros seguimos siendo pecadores. Que el cristiano viva, pues, como el mundo, que se asemeje en todo a él y que no procure llevar una vida diferente. La gracia barata es la justificación del pecado y no del pecador La gracia barata es la predicación del perdón sin arrepentimiento, el bautismo sin disciplina, la eucaristía sin confesión de pecados. La gracia barata es la gracia sin el seguimiento de Cristo, la gracia sin cruz, la gracia sin Jesucristo vivo y encarnado[11].

 

Qué sea aquello de la gracia cara, lo explicamos por medio de las tan lúcidas palabras de Dietrich Bonhoeffer:

 

La gracia cara es el tesoro oculto en el campo por el que el hombre vende todo lo que tiene; es la perla preciosa por la que el mercader entrega todos sus bienes; es el reino de Cristo por el que el hombre se arranca el ojo que le escandaliza; es la llamada de Jesucristo que hace que el discípulo abandone sus redes y le siga. ... Es cara porque llama al seguimiento de Jesucristo, es cara porque le cuesta al hombre la vida, es gracia porque le regala la vida; es cara porque condena el pecado, es gracia porque justifica al pecador. Sobretodo es cara porque le ha costado cara a Dios, porque le ha costado la vida de su Hijo - "Habéis sido adquiridos a gran precio" - y porque lo que ha costado caro a Dios no puede resultarnos barato a nosotros[12].

 

3.4       Tesis cuarta: El discipulado cristiano se afirma en una comprensión vertical de la revelación que, no obstante, no excluye ni desestima la dimensión horizontal de la fe cristiana, sino que hace a ésta derivar de aquella y no al revés. Por lo tanto, el discipulado cristiano habrá de incorporar como elemento sustancial a su conciencia y a su praxis el compromiso social, pero sin sucumbir al peligro de reducir la fe simplemente a ética o a mero activismo social.

 

¿Qué queremos afirmar con aquello de una comprensión vertical de la revelación? Ya lo hemos dicho, aquel Dios irrumpiendo en Cristo, y en la proclamación de su Palabra, en la historia existencial y social del ser humano escindido de sí mismo, de su prójimo, de su entorno, como así también del propio Dios. Ahora bien, a partir de esta realidad que todo lo colma y determina, Dios y su revelación, como postulado fundamental del discipulado cristiano y no otro, las realidades todas de la vida en el planeta, mundo y ser humano, cultura y sociedad, han de ser, sin lugar a dudas, preocupación también del discipulado cristiano, pero con la capital salvaguarda de que a partir de aquella realidad determinante con que los aborda, Dios y su revelación, éste no queda transmutado, simplemente, en ecología, sociología, ética, activismo comunitario, análisis político o filosofía de la religión. Sin embargo, esta apertura de la fe cristiana al mundo, que el discipulado cristiano no rehuye sino que afirma en virtud del señorío de Cristo, no puede entenderse de otra manera más que como unidad polémica y en constante tensión, por cuanto no sucumbe ni a la tentación de asimilar sin más la dimensión de la fe en los baluartes y valores de una sociedad que se dice ya cristianizada, menos aún rendirse a sus poderes, como así tampoco a la tendencia casi maniqueísta de separar deterministamente entre un reino y otro, sino que todo lo interpreta, lo juzga y lo pondera a luz de aquel Dios que se ha revelado en Cristo y en su Palabra. El discipulado cristiano es entonces afirmación primeramente de aquella revelación vertical de Dios acaecida en Cristo y su Palabra, y que como en círculos concéntricos interpela al ser humano en su irreductible existencialidad, existencialidad que se ha de expresar luego en torno a la vida en comunidad y, que desde allí, en tanto comunidad cristiana que sigue en pos del Crucificado, ha de desafiar a los poderes autodivinizados y demoníacos de este mundo que oprimen al ser humano y a la sociedad desde su realidad existencial y estructural.

 

            Le asiste plena razón a Clodovis Boff[13] al afirmar que la experiencia de Dios es primero una experiencia de su absolutidad -la experiencia de aquel mysterium fascinans et tremendun, del que nos hablara R. Otto[14]-, pero, a la que le sigue, irremisiblemente, luego, su dimensión liberadora o ética, en tanto que aquel Dios Absolutamente otro e indisponible, se ha hecho Absolutamente nuestro en su indisponibilidad, esto es, en Jesús, el Cristo. De modo que la dialéctica del doble mandamiento del amor no puede ser resuelta en la solución, sin más, de su igualdad. Incluso Clodovis Boff ha llegado a sugerir, con plena justeza, que desde el punto de vista de la fe, la experiencia del pobre, del necesitado, como exigencia ética-social es derivada y no original, aun cuando el Dios revelado (experiencia fundante), sí se comprometa con los pobres y marginados (experiencia derivada). Pues bien, en sintonía con aquello, quisiéramos también nosotros agregar que en la exigencia del doble mandamiento del amor, la experiencia del prójimo no ha sido trasladada al sitial de exclusivo y absoluto mediador entre Dios y los seres humanos, de modo que la revelación del amor de Dios y su graciosa voluntad sólo halle en éste su vaso comunicante. De ser este el caso, la preocupación de W. Schrage[15], respecto de si la equiparación de ambos mandamientos llevada hasta su extremo no convertiría a Dios en una estructura ideológica de la que en cualquier momento se podría prescindir para expresar o querer decir simplemente lo mismo, “solidaridad humana”, “ética” o “justicia social”, resulta completamente justificada, desligado el doble mandamiento de su fondo referencial: “El hecho fundante de la experiencia reveladora de Dios”. Es indispensable afirmar, por tanto, que la experiencia de Dios, el llamado al seguimiento y el discipulado cristiano, no pueden quedar reducidos entonces a aquella sola dimensión horizontal que, con exclusión o postergación de su dimensión vertical, cree agotar toda aquella experiencia de Dios y su meditar en la sentencia, “justicia social” o en el compromiso político. Por ello, debemos recordar que en el doble mandamiento del amor, el mandamiento de amar a Dios no ha experimentado una transfusión tal, al punto de que ya todas sus propiedades y exigencias hayan sido transmutadas al mandamiento de amar al prójimo, de forma tal que el amor a Dios quede completamente agotado y reducido en el del ser humano. ¡De ningún modo!, el amor a Dios es exclusivo y no admite sustitutos de ningún tipo, aun los lazos más cercanos del ser humano y que a su vez constituyen la base de toda vida en sociedad, deben ser cortados cuando estos se levantan como rivales del amor que se le debe a Dios únicamente, impidiendo así el transitar incondicional del discípulo por el camino del seguimiento (cf., Mt 10, 34-38; Lc 14, 25-26). Y es que, como tan claramente lo ha expresado Bonhoeffer:

 

                La llamada de Jesús no admite que se interponga cualquier cosa, bajo ningún pretexto, entre Jesús y el que ha sido llamado, ni siquiera lo más grande y santo, ni siquiera la ley[16].

               

            Mas, aun con todo aquello, debemos decir también: El Dios que se ha vuelto, ha amado y se ha entregado hasta la propia muerte por el ser humano, mediante aquel que siendo verdaderamente Dios se ha hecho verdaderamente humano, Jesús, el Cristo, desea que el ser humano volviéndose a Dios se vuelva también a los otros humanos, amando a Dios ame también al ser humano, entregándose a Dios se entregue también al ser humano, habiendo sido justificado por Dios, haga también misericordia y justicia a sus hermanos. Por lo tanto, quien diga amar verdaderamente a Dios debe amar también al ser humano, quien diga servir verdaderamente a Dios debe servir también al ser humano. Amar y servir sólo a Dios con exclusión del ser humano, concreto y de carne y hueso, y con exclusión también de aquella dimensión horizontal de la vida, a la que siempre compromete aquella experiencia reveladora de Dios, es sólo una funesta desfiguración de la fe, ¡la deshumanización de Dios!, en definitiva, un modo de religión privada y burguesa que no es más que un espejismo del verdadero seguimiento cristiano. Amar y servir sólo al ser humano, como si en éste quedase ya completamente contenido y resuelto todo cuanto podamos decir y experimentar de Dios, es simplemente un desvirtuado humanismo, ¡la autodivinización del ser humano! Hacer de la experiencia reveladora de Dios, que acontece en Cristo y su Palabra, no más que un movimiento horizontal de acción humana, sustituible en cualquier momento por la consigna, “ética”, “solidaridad humana” o “justicia social”, reduce aquella experiencia y su reflexionar en algo al mismo nivel que un proyecto de servicio político o social, al que sólo se ha bautizado luego y por compromiso, como “cristiano”.

3.5       Tesis quinta: El discipulado cristiano comisiona a la iglesia para combatir contra toda injusticia social, pero entiende que si la justicia social, por la cual ésta se compromete, no se afirma primeramente en la justicia individual, tal denuncia no es más que slogan vaciado de contenido o simple marketing institucional.

El discipulado cristiano, así también la fe cristiana, está plenamente conciente que la denuncia contra el “pecado estructural” y  la “injusticia social”, resulta consustancial a la ética y la praxis de la iglesia, pero está mucho más consciente, a su vez, que la injusticia y la opresión operan también a una escala mucho más sutil y reducida, esto es, al nivel grupal, al nivel incluso del “yo-tú”, y que desde allí van adquiriendo un patrón cultural que se reifica en la sociedad y se perpetúa en el tiempo. Dicho en otros términos, el discipulado cristiano está conciente de que las superestructuras de opresión, injusticia y coacción social se asientan, inicialmente, en las infraestructuras de seres humanos de carne y hueso, cuyos corazones se encuentran ya comprometidos con los gérmenes de aquel mismo egoísmo, injusticia y opresión. Por lo tanto, el discipulado cristiano está plenamente consciente de que a menos que la denuncia de los elementos opresivos y alienantes presentes en las superestructuras de la sociedad, no pueda afirmarse primeramente en la consistencia de aquel fondo infraestructural concreto de cada ser humano, de modo que desde allí reciba su constante referencialidad, dicho discurso denunciante, contra todo lo éticamente prioritario que él mismo reporte, no podrá adelantar más que un metarrelato éticamente indispensable, pero no el paradigma humano cuya acción vuelva aquel discurso en exigencia para el actuar.

Hay quien, por ejemplo, desde el espacio de la  institucionalidad –eclesiástica, gubernamental, académica, la que fuera.- pudiera articular un sensible discurso contra la injusticia social y sus superestructuras de alineación y poder y, sin embargo, al mismo tiempo, desde la unidad más pequeña de la red social, estructurada en torno a aquel “yo-tú”, no mostrar demasiada consideración para con sus subalternos –aunque sí para aquellos que ostentan su mismo rango, que celebran su alocución o, simplemente, que pueden reportarle algún tipo de beneficio-, utilizar su puesto de privilegio para entorpecer el camino de aquellos que disienten de su discurso o, simplemente, invalidar su derecho al desacuerdo, aun cuando todo aquello no se desarrolle nada más que a las sombras de su discurso oficial. Pues bien, en tal caso, dicho desencuentro entre, por una parte, aquel metarrelato denunciante y su afirmación en aquel fondo humano y existencial, por otra, mostraría que todo discurso de denunciación de las superestructuras enajenantes de la sociedad, que se desconecta, sin embargo, de su consistencia infraestructural, no sólo no adelanta más que la mera alocución altisonante, sin invitar ni al ejemplo ni a la exigencia del actuar, sino que, a su vez, deja intacto, al nivel de la más mínima unidad social, aquel mismo germen de opresión y alineación social que se ha propuesto denunciar. Con toda razón nos precave Foucault[17] -con más lucidez que muchas de las voces activistas y eclesiásticas que proliferan en la actualidad- de la utopía de suponer que la transformación social desembocaría directamente en la liberación del poder, ya que éste es siempre coexistente con la estructura social, al punto de que el uso opresivo de aquel instrumento, el poder, no solamente debería rastrearse en la dimensión política o gubernamental de la vida en sociedad, sino, inicial y principalmente, en la dimensión de lo cotidiano e infraestructural: la cárcel, el hospital, la oficina, el hogar, el dormitorio, la universidad, la iglesia. En consecuencia, el discipulado cristiano, así también la fe cristiana, está plenamente consciente de que el discurso tocante a la justicia social, debe asentarse primero en la práctica concreta de justicia, respeto e integridad hacia nuestro prójimo concreto de carne y hueso; el respeto hacia los “desposeídos”, debe empezar primero por el respeto hacia nuestra esposa, esposo, compañero de trabajo, de escuela, vecino del barrio, miembro de la iglesia, jefe o subalterno; el derecho a que las voces de los que no tienen voz en nuestra sociedad  puedan ser oídas, debe primero comenzar por el pleno derecho que le concedamos a las voces de los más pequeños en nuestro hogar, a los empleados en el trabajo, al alumno en la universidad, incluso, cuando dicha voz, nos resulte molesta y disidente.

3.6       Tesis sexta: El discipulado cristiano es el anuncio de Jesús, el Cristo, su persona, su mensaje, como única fuente de seguridad de salvación y criterio único de lo cristiano, y no la promoción de la institución y su adscripción a ella, como el equivalente de lo anterior.

Muchas iglesias podrían resaltar con no poco orgullo y ostentación, sus esfuerzos por anunciar con completa fidelidad y vigor a Jesús, el Cristo, su persona, su mensaje de gracia y salvación, cuando en realidad no están promocionando más que los propios valores de su institución, su historia, su legado, sus programas denominacionales, su marketing eclesiástico, incluso, más, llegar a suponer que dicha promoción institucional contiene, si no agota, todo cuanto se pueda decir de ese Cristo y su proclamación. Ciertamente, no estamos sugiriendo la quimera de que la iglesia cristiana deba adolecer de todo aparato institucional, y existir solamente a modo de “carisma puro”, y esto no sólo porque resulta un axioma sociológico constatar, tal como lo señalara en su momento Max Weber, aquello de que todo carisma inicial tiende indefectiblemente en el tiempo a su institucionalidad, sino porque también ha sido fundamentalmente aquel marco de institucionalidad, el que le ha posibilitado a la iglesia cristiana tanto la sistematización de su pensamiento como la organización de su defensa, contra toda posible amenaza, sea ésta interna o externa. Por tanto, tal anuncio de Jesús, el Cristo, y su mensaje de gracia y salvación, sobre lo cual se fundamenta el discipulado cristiano, ha de darse a partir de un fondo institucional y desde los énfasis teológicos propios de las denominaciones[18], precisamente en la medida en que aquel marco sirva al propósito de preservar la integridad de ese anuncio, evitando así que la multiformidad de las voces y tendencias lleve más a bien a la disgregación que a la unidad. Sin embargo, sea también imperioso afirmar la necesidad de que el aparato eclesiástico institucional, si es que desea cumplir con su función a cabalidad, la cual no es otra que la de posibilitar el correcto fluir de ese carisma evangélico, en un marco de orden y fidelidad a la revelación de Dios, Cristo y su Palabra, no se transforme él mismo en una superestructura a la que se le deba en definitiva la última fidelidad, de modo que más que salvaguardar aquel carisma evangélico lo obstaculice, promoviendo más bien el seguimiento de sus propios objetivos e intereses. Tal ultima afirmación debiera constituir una advertencia nunca suficientemente recordada a las iglesias, y aquello en lo que respecta a su propia dinámica interna (su intra nos), pero también en lo que dice relación con sus proyectos de misión en general (su extra nos) y, en nuestro caso, en relación a los proyectos de misión específicos con las comunidades hispanas, esto es: El discipulado cristiano es el anuncio de Jesús, el Cristo, su persona, su mensaje, como única fuente de seguridad de salvación y criterio único de lo cristiano, y no la promoción de la institución y su adscripción a ella, como el equivalente de lo anterior, es decir, como si esta, en cuanto aparato institucional, fuese un Christus prolongatus[19].

No cabe duda de que cuando el modo de ser de una iglesia aparece definido por la promoción institucional, el criterio de lo cristiano estará dado en consecuencia por la adscripción al aparato organizado, bajo una comprensión de éste casi al modo del ex opere operato: Se es cristiano, entonces,  por cuanto se ha nacido en un hogar afilado a dicha institución, porque allí se ha recibido el bautismo y luego la confirmación, porque allí se establecen las redes de contacto social, porque tal institución dice preservar el legado de la correcta tradición teológica, etc. Es entorno a la promoción de la institución y su adscripción a ella, que se entiende luego queda definido el criterio de lo cristiano y la seguridad de perseverar en dicha condición. Indagar, por tanto, si pudiese haber algo más allá de la adscripción institucional, como criterio y seguridad de lo cristiano, es pregunta propia, se dirá, del fanatismo religioso, del fundamentalismo, del legalismo que no ha descubierto aún el tesoro inagotable de la gracia que el aparato institucional distribuye sin demora ni mezquindad. Ciertamente, a quien pregunte desde aquí, si más allá de la iniciación bautismal, la confirmación, la membresía o las actividades recreativas y sociales que suministra su comunidad, podría haber algo más existencial que definiera lo cristiano, se le trataría de curar de tan contagiosa enfermedad convenciéndole que por tales asuntos sólo preguntan los pentecostales, los iluminados y, que por tanto, de nada se debiera preocupar pues su criterio y condición de cristiano se hallan plenamente garantizados toda vez que se encuentra al amparo de una institución que posee la correcta teología, la correcta administración de los sacramentos, la correcta distinción entre la ley y el evangelio y, si después de todo, sigue requiriendo de algo más existencial, aquello simplemente debiera procurarlo por medio de un más comprometido servicio social y una mayor participación en las actividades recreativas que suministra la comunidad. Traigamos nuevamente a la cita las palabras de Bonhoeffer:

La auténtica herencia de Lutero había que reconocerla allí donde se ofreciese la gracia al precio más barato posible. La característica del luteranismo consistía en dejar el seguimiento de Jesús a los legalistas, a los reformados, a los iluminados, y esto por amor a la gracia; en justificar al mundo y convertir en herejes a los cristianos que seguían a Cristo. Un pueblo se hizo cristiano, luterano, pero a costa del seguimiento, a un precio demasiado bajo. La gracia barata ha triunfado. Pero, ¿sabemos también que esta gracia barata se ha mostrado tremendamente inmisericorde con nosotros? El precio que hemos pagar hoy día, con el hundimiento de las iglesias organizadas, ¿significa otra cosa que la inevitable consecuencia de la gracia conseguida a bajo precio? Se ha predicado, se han administrado los sacramentos a bajo precio, se ha bautizado, confirmado, absuelto a todo un pueblo, sin hacer preguntas ni poner condiciones; por caridad humana se han dado las cosas santas a los que se burlaban y a los incrédulos; se han derramado sin fin torrentes de gracia, pero el llamado al seguimiento se escuchó cada vez menos[20].

Cuando los esfuerzos de una iglesia se dirigen esencialmente hacia la promoción de su aparato institucional, su historia, sus valores, sus programas, su marketing eclesiástico y la adscripción a ello como criterio y certidumbre de lo cristiano -a despecho de que en esa promoción puedan hallarse contenidos elementos de destacado valor-, el peligro no sólo estriba, claro está, en ofrecer un sustituto cultural o institucional de aquello único que define el criterio y seguridad de lo cristiano, Jesús, el Cristo, su persona y su mensaje, y con ello no ofrecer más que un sucedáneo desechable de la gracia cara de Dios, sino que además dicha iglesia sólo podrá tratar con la realidad más honda del ser humano al nivel únicamente también de lo institucional, de lo programático, de lo estructural, de la adscripción al grupo social, dejando, en cambio, su realidad más profunda, aquella que da cuenta de su escisión ante sí mismo, ante su prójimo y ante Dios mismo, inalterable. Se ha dado a luz a un modo de ser iglesia, en la que el criterio casi absoluto para determinar si esta cumple o no con fidelidad a su misión evangélica, se establece en función del número de sus actividades, de sus programas, de lo eficaz de su marketing, en otras palabras, a partir de lo visible y cuantificable y, sin embargo, si se indaga bajo la superficie de aquel marketing y activismo al que se esfuerza en promover como torrente de gracia y equivalente seguro del seguimiento cristiano, se verá que tal parafernalia no sirve muchas veces más que para distraer o directamente soslayar los profundos vacíos de vida que experimentan las personas en las comunidades -problemas de adicción sexual, alcoholismo, drogas, violencia intrafamiliar, divorcio, soledad, tendencia al suicidio, sinsentido ante la vida, etc.- y ante lo cual lo visible y cuantificable sencillamente resulta incapaz de abordar, sino sólo aquel encuentro profundo con aquel Dios revelado en Cristo y su Palabra, único criterio del ser cristiano y seguridad de dicho estado. Sin embargo, si esta última declaración no quiere mantener una existencia simplemente discursiva, o contentarse con el mero asentimiento intelectual, resulta indispensable que las comunidades cristianas puedan asegurarse de contar con los recursos necesarios para que dicha confesión se transforme en una realidad que pueda impregnar la vida toda de las personas. Sobre aquello ha de versar nuestra próxima tesis.

3.7 El discipulado cristiano prepara al creyente para que se transforme en un seguidor de Jesús, de modo tal que sea aquel Jesús, el Cristo, y su mensaje aquello que determine todas las dimensiones de su vida. Por tanto, el discipulado cristiano habrá de denunciar como incompatible con el seguimiento de Jesús y como subterfugio de la gracia barata, toda idea de un cristianismo nominal o de adscripción meramente institucional.

           

Cuán peligroso y a la vez cuán fatídicamente recurrente resulta la promoción de aquella idea de que el criterio de lo cristiano, se define meramente a partir de la adscripción institucional y la fidelidad última a su aparato organizado como garantía de dicho estado. Bajo tal razonamiento, no pocas personas podrían llegar a suponer que su condición de “creyentes”, ha quedado completamente garantizada y definida, casi al modo de un character indelebelis, toda vez que pueden exhibir un certificado de bautismo, una fotografía de confirmación, su nombre en la lista de membresía, ofrendar generosamente, participar de la liturgia dominical o de cuanto programa social o recreacional ofrezca su iglesia y, no obstante, todo lo bueno y aún más indispensable que resulte mucho de aquello, sobre todo lo que guarda relación con el ser sacramental, nunca haber sido discipulados por sus iglesias, y en consecuencia no haber llegado jamás a comprender en realidad qué significa el seguimiento cristiano, y quedar así bajo la completa guía y señorío de Jesús, el Cristo. No sería más que desviar el centro del problema hacia otra dirección, el poner toda la responsabilidad de tan sensible confusión y negligencia sobre los hombros de cada creyente o de cada congregación, porque cada creyente y cada congregación no hacen más que seguir a sus pastores, y los pastores a sus instituciones, y estas muchas veces establecen sus dinámicas eclesiásticas, sus énfasis teológicos, más en armonía con las pautas culturales de su generación que en fidelidad al seguimiento del Crucificado. Cuán claramente ha expresado aquello Moltmann:

 

            La crisis de la iglesia en la sociedad actual no es sólo resultante de su acomodación o de su caída en el gueto, sino una crisis de su propia existencia como iglesia del Cristo crucificado. Toda crítica que verdaderamente le alcanza desde afuera, no es más que un indicio de su crisis cristológica interna. La cuestión eclesial, por muy incómoda que pueda resultar para conservadores y progresistas, no es más que una pequeña manifestación de su crisis interna, pues únicamente en Cristo mismo se decide qué es y qué no es una iglesia cristiana. El que una cristiandad se aliene, divida y se convierta en cómplice de la opresión en medio de una sociedad ella misma alienada, dividida y opresora, el que eso llegue a ser una realidad se decide en último término en si el Crucificado se le convierte en un extraño o, por el contrario, es el Señor que determina su existencia[21].

 

            Por lo demás, no sería realista suponer que la mera exposición al sermón dominical, cuya importancia jamás podría ser suficientemente destacada para el bien espiritual de los creyentes -siempre y cuando, claro está, resulte éste en declaración clara y vigorosa del mensaje de las Escrituras y no, como lamentablemente parece ya ser costumbre, no más que un repaso entretenido de las corrientes teológicas de moda o, peor aún, anestésico espiritual para los oyentes, si no, llamado al antiseguimiento-, podría garantizar por sí sola el que éstos pudiesen llegar a comprender a cabalidad lo que significa el llamado al seguimiento y el discipulado cristiano. Lo más probable, en honor a la verdad, sea suponer todo lo contrario, esto es, que la gran mayoría de las personas que asisten cada domingo a los servicios de las iglesias, no sean capaces de comprender cómo se articula la fe cristiana con cada dimensión de sus vidas, sigan tomando sus decisiones cotidianas, estableciendo los valores con los que habrán de guiar sus vidas y las de sus familias o relacionándose con los demás, a partir de sus afecciones personales, sus historias familiares o las propias pautas de su cultura y no de acuerdo a principios escriturales, propios del discipulado cristiano. Es más, muchas de las personas que podrían contar a su haber con largos años de membresía y participación en actividades sociales y recreativas suministradas por su iglesia, podrían verse en cambio completamente intimidados al solicitárseles pudiesen dirigir alguna oración espontánea, bajo una circunstancia cualquiera, sentirse totalmente paralizados si tuviesen que hablar de su fe en Cristo en público o en privado con otras personas, o dar evidentes muestras de que a pesar de todos sus años de membresía institucional, no conocen su Biblia, evidenciando con ello que sus iglesias no les han preparado para que el mensaje de esta, forme parte integral de sus vidas tanto privadas como familiares. Por lo demás, y ya lo hemos señalado previamente, no pocas personas también podrían encubrir bajo todo un universo de actividades y de programas eclesiásticos, sensibles problemáticas personales y familiares que, no obstante, deben sobrellevar en completo silencio y soledad, por cuanto todo lo anterior no alcanza más que el nivel social de sus vidas.

 

            Pues bien, se requiere entonces, y precisamente a aquello apunta el discipulado cristiano, el que las comunidades cristianas puedan formar equipos de liderazgo que puedan a su vez estar avocados en el proceso de formación y dirección de los nuevos creyentes: Guiarles en los pasos básicos y elementales del camino del seguimiento de Jesús, despertar en ellos el valor de la oración privada y comunitaria, instruirles respecto de la importancia de que sea la enseñanza de las Escrituras y no las pautas de la cultura o de la sociedad posmoderna, la que se constituya en norma y fe de sus vidas, dirigirles hacia una comprensión clara y definida de que el criterio de lo cristiano y la seguridad de dicha condición, se halla  únicamente en el seguimiento de Jesús, el Cristo y la apropiación de su mensaje, como aquello que ha de determinar todas las dimensiones de sus vidas, pero que, a su vez, aquello no se agota ni mucho menos en la mera experiencia existencial, sino que se vive y celebra en torno a la comunidad cristiana, y que luego como comunidad de fe asume la tarea de ser luz del mundo y sal de la tierra. En efecto, han de ser estos espacios de discipulado cristiano, llevado acabo por los equipos de liderazgo, pero, ¡que han sido previamente también ellos mismos discipulados!, los instantes propicios para aclarar cada interrogante o inquietud de los nuevos creyentes, corregir en un marco de amor y respeto sus presunciones erradas de la fe cristiana, tratar sus íntimos vacíos a la luz de la Palabra y la cura de almas.

 

       Cuán lamentable resulta en la actualidad descubrir cómo muchas iglesias en su afán de conseguir una pronta y numerosa membresía, mas que motivados por el amor de alcanzar a cada persona con el evangelio de Cristo, porque lo requieren casi con urgencia  como medida para resolver sus complicadas economías, o porque estiman que una numerosa membresía haría aparecer su gestión eclesiástica o pastoral ante la sociedad y ante el medio religioso como exitosa, se muestran sin embargo completamente indolentes en la formación de sus feligreses, negligentes en cuanto al discipulado tanto de sus nuevos como de sus antiguos feligreses, indiferentes en la constitución de un liderazgo, no de acuerdo a criterios empresariales, políticos o culturales, sino de acuerdo a principios bíblicos y propios de su tradición teológica, con el único resultado de tener una comunidad que confunde no pocas veces fe cristiana con nueva era, que se halla persuadida de que el criterio de lo cristiano se define por su misma membresía institucional, que supone que cristianismo se reduce no más que a ética –ni siquiera humanista, sino simplemente situacional- o activismo social o, simplemente, que se halla convencida de que la gracia de Dios es la justificación no sólo del pecador, sino mucho más del pecado. Con toda razón y firmeza Bonhoeffer afirma:

 

¿Qué se ha hecho de las ideas de la Iglesia primitiva que, durante el catecumenado para el bautismo, vigilaba tan atentamente la frontera entre la Iglesia y el mundo y se preocupaba tanto por la gracia cara? ¿Qué se ha hecho de las advertencias de Lutero concernientes a una predicación del evangelio que asegurase a los hombres en su vida sin Dios? ¿Dónde ha sido cristianizado el mundo de manera más horrible y menos salvífica que aquí? ¿Qué significan los tres mil sajones asesinados por Carlomagno al lado de los millones de almas matadas hoy? En nosotros se ha verificado que el pecado de los padres se castiga en los hijos hasta la tercera y cuarta generación. La gracia barata no ha tenido compasión con nuestra iglesia evangélica[22].

 

Sin embargo, hay quien podría preguntar si con aquello del discípulado cristiano y el llamado incondicional al seguimiento de Jesús, no se estaría poniendo una carga demasiada pesada sobre los creyentes, una exigencia que no haría más que disminuir la gracia y aumentar el legalismo, sino se habrá de perjudicar, después de todo, la imagen de nuestras iglesias ante el mundo que, en contraste con la política del fundamentalismo, promocionan con todo orgullo el inclusivismo, la diversidad y la tolerancia y, como herencia de aquello, el derecho a que cada cual, por amor a ese inclusivismo, diversidad y tolerancia, tenga el derecho a vivir y a expresar su fe cristiana según su propio criterio de espiritualidad y de verdad. Pues bien, respondemos a esto con la única respuesta que creemos admisible: No hay peor ni más pesada carga, no existe una forma de legalismo más esclavizante y ponzoñoso, no se extravía de un modo más terrible, no sólo la imagen, sino la misma misión de la iglesia ante el mundo, cuando se ofrece un sustituto desechable y nada más que cultural o de interés institucional de la gracia cara de Dios, cuando se conduce a las personas, por amor a ese mismo sucedáneo de la gracia cara de Dios, a poner su confianza y seguridad de fe y salvación nada más que en falaces seguridades humanas, por más que las mismas se promuevan luego como cristianas, cuando por amor a ese mundo, al cual no se desea importunar ni ofender, porque a él nos debemos y de él esperamos finalmente nuestra recompensa, escondemos el escándalo de la cruz, no sólo para no importunar a ese mundo sino, mucho más, para no importunarnos a nosotros mismos.

 

El discípulado cristiano es, además, la consecuencia inevitable a la que conduce el sacerdocio universal de todos los creyentes, por cuanto cada creyente que ha sido discipulado se convierte él mismo ahora en un discipulador de otros nuevos creyentes, no dejando la labor evangelística y formativa de la iglesia únicamente en las manos del “personal profesional”. No obstante, es necesario recordar, cuánto más en días en que el involucramiento de los laicos, el “ministerio de los laicos”, como se suele llamar, se está convirtiendo en la gran apuesta de las iglesias como estrategia para revertir aquel modelo eclesiástico, según el cual el trabajo congregacional sólo se ha entendido como responsabilidad de su equipo profesional y no de toda la comunidad, cuán indispensable resulta asegurarse de que tal involucramiento y ministerio laical se sustente primeramente en una comprensión profunda, bíblica y cristocéntrica del discipulado cristiano. Olvidado aquello, no tendríamos más que mero activismo eclesiástico o recreacional, entretenido quizás, parafernálico, no hay duda, pero que al fin de cuentas habrá de traer más confusión que claridad a la misión de la iglesia[23]. Tal misión a la que ha sido llamada la iglesia no es otra sino la de llamar a las personas al seguimiento de Jesús y hacer de cada creyente su discípulo. Ahora bien, tal comprensión respecto a lo que constituye el imperativo de la misión de la iglesia, será de importancia capital al momento de evaluar si una iglesia de habla inglesa está en condiciones o no de asumir un proyecto de misión en general y, en nuestro caso, en lo que dice relación particular con las comunidades hispanas. Pues bien, otra vez lo repetimos, aun a riesgo de la insistencia, y es que verba volant scripta manent: Una iglesia de habla inglesa –como así cada iglesia cristiana- que no asuma que su llamado a ser iglesia lo constituye a modo de imperativo y no de sugerencia opcional el llamado al seguimiento y el discipulado cristiano, no sólo ha dejado ser fiel con la misión que le ha sido confiada respecto de su propia comunidad, sino que, en virtud de aquella misma negligencia, se muestra totalmente incapacitada para asumir un proyecto de misión con las comunidades hispanas. De lo contrario, y puesto que las iglesias en sus proyectos de misión no hacen otra cosa más que reproducir sus propias dinámicas eclesiásticas internas, el trabajo de misión con las comunidades hispanas se reducirá a la pura entrega de servicios sociales y recreativos, a la sola entrega de información política, el mismo proyecto de misión no será más que el empecinamiento de un grupo de personas o de incluso de un solo individuo con el único afán de demostrar que “su programa” grupal o personal es exitoso, la misión con hispanos no será vista más que como estrategia para aumentar la exigua membresía, o como forma de brindarle a la congregación de habla inglesa una experiencia exótica, “multicultural” o, al revés, como la oportunidad para que aquella comunidad hispana pueda ejercer libremente su derecho a ser y a actuar como “latino”, claro está, según su propio constructo de multiculturalidad o, simplemente, la definición de cual sea la misión de la iglesia en general y en relación específica con las comunidades hispanas, quedará determinado a partir de las afecciones particulares o las preferencias culturales de cada miembro del liderazgo. Pero, entonces, la pregunta surge con extrema necesidad: ¿Cómo habremos de discipular? ¿Qué programas y recursos habremos de utilizar? Respondemos a ello en nuestra siguiente tesis.

 

3.8 El discipulado cristiano no consiste simplemente en la utilización de un programa o recurso en particular, ni es la entrega de mera información teológica o institucional, tampoco surge de la mera actividad social o recreacional de las iglesias. El discipulado cristiano en su forma más práctica pero esencial es la guía y acompañamiento de los nuevos creyentes en su proceso de madurez cristiana a partir del mensaje integral de las Escrituras y la vida en comunidad, por parte de creyentes que han sido ellos mismos previamente ya discipulados y, que por medio del testimonio de sus propia vidas, como aquellos que evidencian que Jesús, el Cristo, y su mensaje es la realidad que determina todas las dimensiones de su existencia, pueden a su vez discipular eficazmente la vida de los demás.

 

Existen en mi opinión dos errores tan peligrosos como frecuentes en que inciden las iglesias en su modo de abordar la formación de los creyentes. El primero es suponer que tal formación se reduce simplemente a la entrega de información teológica, de conceptos y formulaciones propios de una buena herencia teológica. Incluso no pocas iglesias que entienden de este modo el trabajo de formación para su comunidad, podrían concluir con no poca jactancia que la tarea respecto a la formación de su feligresía se halla plenamente resuelta, por cuanto cuentan con personal altamente calificado, “profesional”, para abordar dicha labor. Ciertamente, los vacíos presentes en este modo de comprender la formación de los creyentes resultan claramente evidentes, y el primero de ellos no es otro sino el de suponer que ésta coincide simplemente con la información teológica que estos puedan recibir, olvidando que aunque sea una verdad no soslayable aquello que ninguna formación cristiana que se precie como tal podría prescindir de una exposición bíblica y teológica profunda y responsable, la misma se afirma primeramente en la propia vida de los formadores, como quienes discipulan no sólo a través de sus alocuciones o la entrega de información, sino mucho más por medio de vidas que manifiestan que Jesús, el Cristo y su mensaje es la realidad que determina todas las esferas de su existencia.

 

El segundo error es simplemente suponer que la formación de los creyentes surge casi como por generación espontánea toda vez que los creyentes se reúnen para celebrar sus actividades sociales o recreativas, pero sin que ello entrañe ningún costo para esta comunidad ni en lo humano ni en cuanto a la reflexión teológica, más allá, claro está, del aparataje estrictamente social. En mi opinión, esta segunda modalidad surte un efecto mucho más anestésico y a la postre más dañino para las comunidades que la anterior, ya que ni siquiera se esfuerza demasiado en disimular su promoción abierta de la gracia barata, siendo no más que la típica estructuración de una iglesia según los criterios de un club de amigos o un club social. Formación de los creyentes y misión cristiana, son aquí el equivalente simplemente de su aparato social. Iglesia y misión, y aun fe cristiana, no se reducen más que a un movimiento en perspectiva meramente horizontal. Pues bien, frente a aquello afirmemos otra vez: El discipulado cristiano no consiste simplemente en la utilización de un programa o recurso en particular, ni es la entrega de mera información teológica o institucional, tampoco surge de la mera actividad social o recreacional de las iglesias. El discipulado cristiano en su forma más práctica pero esencial es la guía y acompañamiento de los nuevos creyentes en su proceso de madurez cristiana a partir del mensaje integral de las Escrituras y la vida en comunidad, por parte de creyentes que han sido ellos mismos previamente discipulados, y que por medio del testimonio de sus propia vidas, como aquellos que evidencian que Jesús, el Cristo, y su mensaje es la realidad que determina todas las dimensiones de su existencia, pueden a su vez discipular eficazmente la vida de los demás.

 

Permítasenos ofrecer, también, dentro de las conclusiones de esta octava tesis algunas breves consideraciones tocante a los programas o recursos producidos por las instituciones eclesiásticas para el servicio de formación e instrucción de las iglesias. Pues bien, en días en que la producción de recursos y programas eclesiásticos ha alcanzado niveles realmente insospechados, al punto que para cada necesidad pareciera existir un recurso, si no más recursos que necesidades, se podría correr el lamentable riesgo de llegar a suponer que el asunto éste del discipulado cristiano no consiste entonces más que en la selección de un buen recurso o programa que pudiese cubrir esta materia. Ciertamente, con lo anterior no estamos sugiriendo que los programas o recursos eclesiásticos no posean valor, sino todo lo contrario, y el discipulado cristiano podrá servirse ampliamente de los mismos en la medida en que éstos despierten y fortalezcan en las comunidades el compromiso por el seguimiento de Jesús. Sin embargo, lo que sí queremos afirmar y muy enfáticamente, es que ningún programa ni recurso puede reemplazar el valor y la importancia de que el discipulado cristiano, la formación integral de los creyentes, pueda descansar finalmente en el propio testimonio de los discipuladores, en el peso de sus propias vidas, como quienes dan cuentan de sus luchas, de sus tiempos de prueba y sequedad, de sus victorias, de su amor por la Palabra, de su búsqueda diaria de Dios, en otras palabras, de su caminar con Dios y no sólo como quienes pueden manejar correctamente el “material” a utilizar y las “técnicas eclesiásticas”. De lo contrario, aquello del discipulado cristiano no se reducirá más que a mera información teológica o actividad recreativa o social. No cabe duda de que la producción de recursos, materiales y programas eclesiásticos reportan un enorme servicio a la vida de las iglesias, en la medida en que los mismos, como ya hemos dicho, despierten y fortalezcan en los creyentes su decisión por seguir a Jesús y transformarse en sus discípulos. Sin embargo, y no podemos dejar de decirlo, existe también un enorme peligro cuando el liderazgo de una iglesia depende sólo y exclusivamente de la utilización de estos recursos o programas producidos por su institución para la formación de su comunidad. Hemos creado una línea de liderazgo perezosa y de poca profundidad teológica, que depende casi simbióticamente de la utilización, si no repetición mecánica, de estos recursos eclesiásticos suministrados por su institución como medida casi exclusiva para la formación de su comunidad y, sin embargo, aún con todo lo bueno que pueda contener aquello: ¿Dónde quedó aquel liderazgo o pastor que basaba la formación para su comunidad en el resultado primeramente de sus largas horas de estudio y reflexión personal del texto bíblico, de su búsqueda diaria de Dios, y en segundo lugar de su conocimiento de la historia del pensamiento cristiano y la teología propia de su iglesia, y no sólo descansando en los materiales o recursos eclesiásticos ya compactos y con instrucciones prácticamente al uso sobre qué decir o enseñar suministrados por su institución? ¿Dónde quedó aquel liderazgo o pastor que llamaba la atención de su comunidad sobre una temática, o sobre la obra de un teólogo en particular, no sólo porque su institución determinó de pronto publicar recursos sobre aquello, con la recomendación para las iglesias que sobre aquello “este año” se debe hablar, sino, antes bien, porque su profundo y serio conocimiento de tales materias y de tales pensadores, les llevó a la convicción de la importancia de introducir a su comunidad sobre aquello en particular?

 

Pues bien, el discípulado cristiano, la formación integral de los creyentes, debe basarse en su forma prioritaria no solamente en programas, recursos o materiales institucionales, sino, fundamentalmente, en el propio conocimiento que los discipuladores tengan del texto bíblico, como quienes han pasado tiempo en el estudio y reflexión de las Escrituras y, por tanto, han hecho de ella la guía más segura para sus vidas. Un liderazgo, por lo demás, para quien el mensaje integral de las Escrituras, reporte una realidad completamente ajena a su experiencia tanto personal como formativa en cuanto “liderazgo”, podrá guiar a los nuevos asistentes en el conocimiento de la estructura social u organizativa de su iglesia, pero no hacia el discipulado cristiano, menos hacia el seguimiento de Jesús.  Es necesario, también, que el liderazgo, los discipuladores, puedan conocer a su vez aquello que caracteriza lo propio y distintivo de la teología de su iglesia al momento de emprender dicha tarea de discipular a los demás, en tanto, como ya hemos señalado, dicho conocimiento constituya un fondo que permita el correcto fluir del carisma evangélico en un marco de orden que salvaguarde su unidad. Pero, por sobre todo, el discipulado cristiano ha de basarse en el propio testimonio de las vidas de los discipuladores, como aquellos que evidencian que Jesús, el Cristo y su mensaje es la realidad que determina toda las dimensiones de su existencia. No cabe duda de que el discipulado cristiano implica un gran desafío para las iglesias. Un desafío que exige de éstas, el poder determinar afirmándose en el mensaje integral de las Escrituras y en el seguimiento del Crucificado, y no en los criterios o preferencias de la sociedad posmoderna, qué resulta fundamental y esencial a la misión de la iglesia, y qué asunto adiáforon o incluso asunto que la distrae y entorpece. Una iglesia cuya meta y obsesión, lo constituye únicamente el aumento de su membresía, abandonará muy pronto su compromiso con el discípulado cristiano, por cuanto la formación de creyentes en seguidores de Jesús, no es cometido que pueda realizarse de un día para otro y que garantice a su vez un inmediato crecimiento de la membresía, sino trabajo que implica para las iglesias un verdadero llamado a la paciencia, una apelación a sus más íntimas convicciones cristianas y que siempre habrá de implicar para los propios discipuladores un gran costo humano y emocional. Pero también el discipulado cristiano podría constituirse en movimiento altamente amenazante para todos aquellos modelos eclesiásticos cuya dinámica se estructura más en sintonía con los criterios de un club de amigos, un club político o un club de servicio social que con la ecclesia christiana, toda vez que serán los propios creyentes, ya discipulados, los que habrán de dirigir la tan inquietante pregunta: ¿Podemos seguir cohabitando con estos modelos?

 

3.9 Finalmente, el discipulado cristiano habrá de afectar la estructura total de la iglesia, de modo tal que cada uno de sus departamentos, desde sus diversas funciones apunten hacia una sola dirección: Llamar al seguimiento de Jesús y hacer de cada creyente un discípulo que pueda a su vez discipular a otros.

 

      Cuando una iglesia es capaz de comprender la misión a la que ha sido llamada y trabajar con profunda convicción en función de aquello, esto es, llamar al seguimiento de Jesús y hacer de cada creyente su discípulo, no cabe duda alguna de que toda su estructura interna y aún su propio modo de relacionarse con la cultura y la sociedad se verá absolutamente afectado por ello. El crecimiento numérico de la iglesia será la consecuencia inevitable de anunciar fielmente todo el consejo de Dios y de que cada creyente que ha sido ya discipulado asuma como su tarea y misión el dar testimonio de su fe en Cristo a todo su mundo conocido, y no el volcarse en pos de estrategias y recursos meramente horizontales que permitan conseguir aquel aumento de la membresía. La comunidad cristiana será aquel espacio de acogida y seguridad en el cual tratar los vacíos más íntimos de cada creyente, no a un nivel únicamente horizontal y como distrayendo las verdaderas problemáticas de las personas por medio del activismo congregacional, sino a la luz de la esperanza que surge del seguimiento del Jesús Crucificado y Resucitado, esto es, a partir de la theologia crucis. Incluso, el propio sentido del culto y su liturgia ha de verse profundamente afectado también por el discipulado cristiano. Ciertamente, en tiempos en que gran parte del culto cristiano se ha transformado no más que en una exposición profesional de música eclesiástica y en oportunidad para la presentación de números personales altamente sofisticados y en espacio nada más que para solazarse oyendo buena música eclesiástica, el discipulado cristiano nos permitirá recordar que la finalidad de cada culto y su liturgia no es otra sino la de llevar a cada creyente y a cada comunidad a la adoración de Dios, y que no hay culto que agrade más al Señor sino aquel que consiste primeramente en la ofrenda de nuestras propias vidas. Por lo demás, el discipulado cristiano le permitirá a las iglesias cristianas relacionarse con la cultura moderna, y toda su entretejida red social, no desde la dinámica del gueto o la satanización de la cultura, según la práctica del fundamentalismo, pero tampoco desde el a priori del encantamiento de la cultura y desde el reduccionismo de la fe cristiana a un movimiento puramente horizontal, como sucede con todas aquellas tendencias eclesiásticas que se sitúan en el extremo opuesto al del fundamentalismo –aunque, en el fondo, no sean sino otra expresión de aquel mismo fundamentalismo del que tanto se desean distanciar- sino desde aquello que caracteriza lo propio y distintivo de la fe cristiana, Jesús, el Cristo, su persona y su mensaje. 

 

Por último, y ya finalizando nuestra presentación, aunque siempre dentro de las coordenadas de esta nuestra última tesis, permítasenos ofrecer siquiera algunos breves comentarios respecto al modo en que el discipulado cristiano habrá de determinar la constitución del liderazgo de las iglesias. Nos referimos por liderazgo a aquel cuerpo organizado que junto con los ministros ordenados se hallan encargados de la dirección y de la toma de decisiones fundamentales de las iglesias y, que de acuerdo a cada tradición, recibirá el nombre de presbiterio, consistorio, concilio, según corresponda. No es nuestro objetivo ofrecer aquí una evaluación respecto de los diversos sistemas de gobierno propios de cada tradición eclesiástica, sino sólo y bajo un alcance meramente general, nos referiremos al cómo el discipulado cristiano habrá de afectar los criterios de la constitución del liderazgo de las iglesias. Cuando las iglesias, independientemente de cual sea el sistema de gobierno característico de su tradición -si congregacional, si representativo, si episcopal, etc-, consideran que criterios tales como la formación bíblico-teológica y el testimonio de vida de sus integrantes, es decir, criterios propios del discipulado cristiano, no resultan primordiales en la constitución de su liderazgo, en tanto que estiman como absolutamente fundamentales, en cambio, los años de membresía de las personas, el que éstas puedan ejercer determinadas profesiones, el que sean capaces de interpretar el perfil social y cultural que dicha iglesia desea proyectar, el que las mismas puedan pertenecer a distintas razas o culturas, como una forma de afirmar una política eclesiástica que promueve el inclusivismo y la diversidad, lo “multicultural[24]” o, incluso, el que sus integrantes sean básicamente nuevos asistentes, como estrategia para comprometer su permanencia en dicha comunidad, no sólo muestran con tales criterios de elección que su fidelidad última se orienta decididamente hacia las preferencias culturales de la época y los énfasis de la sociedad posmoderna y no hacia los principios bíblicos de liderazgo cristiano, sino que, al mismo tiempo, obrando así, están cimentando una estructura de iglesia que será muy difícil en lo futuro de remover y al que las nuevas generaciones considerarán como el único modo posible de ser iglesia.

 

Cuando se examina la constitución del liderazgo cristiano, tal como lo encontramos principalmente en las cartas paulinas (Tit 1, 5ss; 1 Tim 3, 1ss) y en la dinámica de la iglesia primitiva, se podrá observar que además del carácter intachable que ha de caracterizar a este cuerpo de líderes congregacionales, los mismos son llamados a ejercer, junto a los pastores de la grey, una función básicamente poiménica y docente[25]. Pues bien, permítasenos ahora preguntar en relación con los criterios de elección que caracterizan gran parte de la constitución del liderazgo de muchas iglesias actualmente, lo siguiente: ¿Cuántos de sus integrantes podrían estar realmente capacitados para asumir las responsabilidades de la catequesis, la liturgia o la homilía dominical o, simplemente, explicitar con cierta familiaridad lo que resulta propio y característico a la teología de su iglesia? ¿Cuántos de sus integrantes podrían asumir como su responsabilidad la cura de almas, no solamente como echando mano de recursos y programas institucionales sobre qué decir o que enseñar de acuerdo al caso, sino afirmándose principalmente en el testimonio de su propio caminar con Dios y en su constante reflexión del mensaje bíblico? ¿Cuántos podrían reconocer en dicha función el llamado de Dios al servicio docente y pastoral, y no sólo la promoción a una ocupación administrativa circunstancial? Pues bien, a nadie podría sorprender, entonces, que cuando en la constitución de un liderazgo, se excluyen o relativizan los criterios propios del discipulado cristiano, en tanto criterios únicos y distintivos del liderazgo cristiano, promoviendo en su lugar criterios propios de la cultura y la sociedad posmoderna, la dirección a la que tal liderazgo habrá de conducir a la iglesia, tenga más que ver con la dinámica propia de una empresa, un agencia de servicio o un club social, si no un partido político, y no con la dinámica propia de una iglesia que cumple fielmente con la misión a la que ha sido llamada: Llamar al seguimiento de Jesús y hacer de cada creyente su discípulo. No cabe duda de que una iglesia que renuncie a ser fiel a esta misión, habrá de pagar un alto precio por ello.

 

Soli Deo Gloria.



[1] Habiendo tenido la oportunidad de participar de encuentros pastorales con los diversos ministerios hispanos de la región en la que me encuentro en los Estados Unidos, muchos de ellos, pertenecientes a iglesias evangélicas pentecostales o afines a estas, pero que se han independizado ya del soporte físico y económico de sus respectivas iglesias de habla inglesa, se solía repetir la idea de que cuando los latinos requerían de servicios sociales, recreativos o de información política, acudían a las iglesias no pentecostales, pero cuando requerían de una palabra evangélica o de una atención pastoral, acudían a las iglesias pentecostales o afines a ellas. Ciertamente, se podría discutir la veracidad de tal aseveración, pero no hay duda de que en gran parte la misma refleja el modo en que el mundo latino aprecia las diversas iglesias de acuerdo a lo que estas mismas, conciente o inconscientemente, proyectan hacia el exterior.

[2] Por supuesto, no estamos sugiriendo aquí que todos los miembros de la iglesia de habla inglesa deban estar involucrados y comprometidos a un mismo nivel con el proyecto misional que se ha decidido emprender. Ciertamente, claro está, habrá siempre diferentes niveles de involucramiento y compromiso en todo programa de misión cristiana. No obstante, lo que sí queremos enfatizar es la necesidad de que tal proyecto surja del apoyo y consentimiento total de la iglesia de habla inglesa, aun a despecho de aquella diversidad de niveles. No es de extrañar, sin embargo, que cuando un supuesto proyecto misional no descansa más, como se ha dicho, que en el empecinamiento de un grupo o incluso de un solo individuo, y no en el consentimiento total de una iglesia, y aquello en respuesta a una comprensión clara y escritural de lo que entraña la misión cristiana de parte de unos y otros, el nivel de involucramiento de tal comunidad con respecto a aquel proyecto de misión, resulte prácticamente inexistente, y hasta incluso una carga para muchos de sus miembros o, en el mejor de los casos, se reduzca únicamente a un apoyo de carácter económico, pero con ausencia casi completa de la interacción personal de los miembros de esta iglesia con aquel proyecto misional y los individuos concretos que la componen.

[3] Nuestra comprensión de la posmodernidad, guarda, más bien, primeramente, ligazón con una corriente teórica de pensamiento, que en su desarrollo posterior, a impulsos del fenómeno de la globalización, ha llegado a adquirir un nivel de radical internalización en la sociedad actual, esto es, como filosofía práctica de vida. En lo teórico, entre tanto, debemos volvernos hacia aquel movimiento filosófico surgido en Francia (M. Focault, J. Derrida, J-F Lyotard) entre los años 1960-1970, y cuyo esfuerzo se dirigía hacia la invalidación de toda ideología con pretensión totalitaria. Del postulado de la finitud de la razón humana (Hume), se sigue ahora que cualquier proyecto de unificación total de la realidad, que apele en ello a un a priori trascendental (Kant), no es más que un soterrado afán totalitario (Sartre), sea en nombre de la política, la ciencia o la religión. Ciertamente, el universo de ideas que confluyen en esta entramada teorización filosófica, la posmodernidad – motor ahora de la cotidianeidad de la vida de nuestra actual sociedad-, y que en última instancia se afirma en la resistencia a toda pretensión de acceder a verdades y conocimientos absolutos, proponiendo en su lugar una multiformidad de veracidades como de horizontes de sentido (Habermas), le debe también un no menor influjo a la crítica que ya hiciera Nietzsche a la metafísica occidental y a los valores del cristianismo, como también a la filosofía del lenguaje del primer Wittgenstein, especialmente al de su Tractatus logico-philosophicus. Ahora bien, trasladado directamente al quehacer teológico y a la propia dinámica de las iglesias, el fenómeno de la posmodernidad se afirmará en la supresión concreta de cualquier elemento que pudiera asociarse con la política del fundamentalismo o el cristianismo de cuño más conservador y su defensa de verdades absolutas, de modo tal que criterios tales como “inclusivismo”, “integración” y “tolerancia”, “suspensión del criterio de verdad”, ¡en su grado extremo!, serán sus baluartes distintivos. Lo prioritario aquí, será el esmero de no ofender la sensibilidad del ciudadano de la cultura (pos)moderna y tecnificada, liberado ya de la tutela del cristianismo tradicional, e inserto en la nueva ética de la sociedad globalizada, por medio tanto de la moral restrictiva del cristianismo convencional, las arcaicas imágenes bíblicas, y el énfasis solamente en el aspecto estatutario del cristianismo y el énfasis en el intra nos de la misión. De este modo, en este empeño por no violentar la conciencia del ciudadano (pos)moderno, la antigua ética del cristianismo convencional será reemplazada por la ética situacional; el criterio fundante de verdad, por el derecho de cada cual a fijar su propio sentido de verdad, siempre y cuando se prive de imponer el suyo a los demás; las imágenes conceptuales bíblicas y la terminología que a ello acompaña, propias de un mundo prefilosófico, por todo un nuevo mundo de representaciones y vocabulario que no dramatice demasiado ni en la radicalidad del pecado ni en la urgencia absoluta de la gracia y, que pueda ser, al mismo tiempo, suficientemente razonable de aceptar y de creer por este mismo ciudadano, que juzga el valor de sus enunciados en tanto no contrapuestos a su imagen (pos)moderna de mundo y libertad. Consecuencia, además, de dicha postergación del criterio de verdad, será la asimilación del escándalo de la cruz en la nueva ética de la tolerancia de la cultura (pos)moderna; la reconversión de la escatología bíblica por la integración de una espiritualidad universal que prescinda del esjaton y, finalmente, la relativización cada vez más creciente de la cristología, que con ello no hará más que sacrificar lo propio y distintivo de la fe cristiana: “Jesús, el Cristo, su mensaje, su actuación, su muerte y resurrección”, por lo universal y general de un cristianismo en perspectiva meramente horizontal. En otras palabras, cristianismo no es más aquí que todo lo noble y solidario que se encuentra ya en la cultura y en la sociedad, y no la realidad, en su referencia directa al Crucificado, que junto con determinar la existencia toda del creyente, despierta en éste el seguimiento y la adoración.

 

[4] Ciertamente, con justificada razón, sospechaba ya el gran John Mackay, en aquella su obra que a juicio de muchos y el nuestro propio constituye el más penetrante y fecundo análisis de la espiritualidad iberoamericana, El otro Cristo español. Un estudio de la historia espiritual de España e Hispanoamérica, Ediciones CUPSA, Buenos Aires, 1989, si con la designación de lo “latino”, para mentar toda aquella fuerza espiritual y cultural de Hispanoamérica, no se hacía uso de una denominación tan ajena a ella misma como artificialmente construida. 

[5] Multiculturalismo o interculturalismo, Buenos Aires, 2008, 1.

[6] R. Fornet-Betancourt, Hacia una filosofía intercultural latinoamericana, DEI, San José, 1994, 13.

[7] Op., cit., 2-3.

 

[8] Por ejemplo, existe una catolicidad de la fe y del pensamiento, en el marco de la gran ecoumene cristiana, que obedece plenamente al espíritu del protestantismo, y que es justamente la acepción por la que aquí abogamos. Me llama, no obstante, profundamente la atención, el que en los proyectos de misión de muchas de las iglesias evangélicas de habla inglesa con las comunidades hispanas en los Estados Unidos, ciertamente, claro está, aquellas que enfatizan la dimensión  relevante de la fe cristiana casi a expensas de su identidad, tal dimensión de catolicidad no sólo se halle sensiblemente postergada, sino que la misma haya sido reemplazada por aquella comprensión de lo “católico” que, a juicio de estas iglesias, resultaría más en armonía con la idiosincrasia espiritual de América Latina. Ciertamente, esta promoción de lo “católico”, no es catolicidad ni de la fe ni del pensamiento, sino, más bien, aquella forma de religión popular, sus iconos, su expresión, su mentalidad, que no se condice ni con la herencia del protestantismo, ni más importante aun, ni con la enseñanza de las Escrituras. Ahora bien, tal sustitución de la “catolicidad”, por lo “católico”, en su acepción romana y popular, se explicaría únicamente, a mi juicio, tanto por la promoción que gran parte de los propios teólogos y pastores latinos residentes en los Estados Unidos realizan de aquella forma de religión popular, y que no hace más que dar cuenta de su escaso conocimiento tanto de la teología protestante como de la del propio catolicismo, y ésta en su influencia directa con el itinerario espiritual de América Latina, como, también, en razón de aquella evidente desrefencialidad teológica que caracteriza a gran parte del protestantismo en los Estados Unidos. Sin embargo, es evidente también que en esta promoción de lo “católico”, a expensas del correcto sentido de catolicidad, subyace a su vez un abierto estereotipo de “lo latino”, según el constructo “multicultural”, y que estas iglesias de habla inglesa sin mucho esfuerzo de confrontación sin más recogen.

 

 

[9] Es muy interesante advertir que en la construcción gramatical del mandato de la gran comisión, que nos ofrece Mt 28, 16-20, tanto el πορευθέντες (“id”), como el βαπτίζοντες (bautizando), del v. 19, no constituyan más que dos participios circunstanciales subordinados al imperativo de aoristo primero, μαθητεύσατε (haced discípulos), lo cual no hace más que anunciar que toda la fuerza gramatical de la sección recae primordialmente en aquel “haced discípulos”, y no en el  “ir” y “bautizar”. Lamentablemente, tan decisiva particularidad lingüística no siempre aparece suficientemente destacada en las versiones de las Biblias al español. Por lo demás, cuál sea el contenido que para el evangelista entraña aquel “haced discípulos”, lo explicita precisamente el participio circunstancial del v. 20, διδάσκοντες (“enseñando”), cuya referencia apunta a la enseñanza y vivencia del mensaje de Jesús.

[10] J. Moltmann, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca, 1975, 26.

[11] El precio de la gracia. El seguimiento, Sígueme, Salamanca, 1986, 15-16.

[12] Ibid., 16.

[13] Cómo veo la teología latinoamericana 30 años después, en, Panorama de la teología latinoamericana, Verbo Divino, Estella 2001, 165.

[14] Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Revista de Occidente, Madrid, 1965. Véase, especialmente, el capítulo Mysterium tremendun, 24-39.

[15] W. Schrage, El doble mandamiento del amor, en, Ética del nuevo testamento, Sígueme, Salamanca, 1987, 108. Mi propia solución al problema puede verse en mi artículo, ¿Quién es mi prójimo? ¿De quien soy yo prójimo? Reflexiones en torno al doble mandamiento de amor.

[16] Op., cit,  29.

[17] Véanse, especialmente, sus dos obras, Microfísica del poder, Planeta-De Agostini, Barcelona, 1994; Vigilar y castigar, Siglo XXI, Madrid, 2005.

[18] Pero habría que preguntar incluso si esos mismos énfasis teológicos, propios de cada tradición cristiana, están siendo comunicados en la actualidad bajo el marco de una comprensión profunda de su referencialidad confesional, como así también de su lugar en la historia del pensamiento cristiano o, si por el contrario, en razón del imperativo del discurso teológico relevante y los criterios de la posmodernidad, que embarga gran parte del mundo eclesiástico protestante en la actualidad, tales énfasis teológicos – como, por ejemplo, diría yo, desde mi tradición: “Ley y evangelio”, “palabra y sacramento”, “teología de la cruz”, etc.- no resultan más bien en repeticiones más cercanas al slogan, y acaso como simple medio para promocionar aquello que en realidad importa: El aparato institucional.

[19] En tal sentido, lo que escribiera Hans Küng, sobre el Christus prolongatus, en relación con la posición preferencial que reclama la Iglesia Católica Romana con respecto a la persona de Cristo, vale también, mutatis mutandis, para muchas de las iglesias evangélicas en la actualidad: “Aquí –esto es, con la idea del Christus prolongatus- se identifica la iglesia de tal manera con Cristo, que éste, siendo su Señor y su cabeza, queda relegado a un lugar secundario, detrás de la iglesia, que se proclama ahora, a sí misma, como el Cristo presente”. La Iglesia, Herder, Barcelona, 1975, 284.

[20] Op. cit., 23-24.

[21] Op. cit., 11.

       [22] Op., cit.,  24.

[23] Permítasenos compartir la siguiente narración que cierta vez le oí al Pastor David Hormachea en su programa radial Visión para vivir, para intentar ilustrar lo anterior con mayor claridad: “Cierta vez -relataba el Pastor Hormachea-, el gobierno de un cierto país llamó a concurso público a todas las empresas de la nación para que presentaran su invento más práctico y eficiente, con el incentivo de que la empresa que pudiera exhibir el artefacto de mayor utilidad, sería subvencionada por el propio gobierno para la promoción de su producto. Pues bien, cada empresa fue presentando entonces su invento en el concurso ante la mirada atenta del jurado especializado que ofrecía de inmediato su evaluación y del todo el público que había llegado para presenciar el evento. Cierta empresa presentó un artefacto que podía moler los granos de café, poner agua caliente sobre un vaso que tenía incluido y servir así una taza de café casi sin mayor intervención del usuario; otra empresa exhibió una máquina que además de cortar el césped, podía también almacenarlo en su interior para que no quedara desparramado por el camino y luego amontonarlo en pequeños cubos, y así, sucesivamente, cada empresa fue ofreciendo el invento que a su juicio podría prestar la mejor utilidad al usuario. De pronto, y cuando el concurso ya casi llegaba a su fin, una última empresa ofrecía su artefacto, ante la mirada llena de asombro de todos los asistentes. Se trataba de una maquinaria gigantesca que al ser encendida expandía desde su interior un ruido ensordecedor, arrojaba humo por varios de sus orificios, iluminaba con destellantes luces de colores todo el escenario, al tiempo que daba vueltas sobre su mismo diámetro a una velocidad intimidante. Una vez que dicho artefacto fue desconectado, y ante la mirada todavía atónita de todos los asistentes, el presidente del jurado se dirigió a los representantes de la empresa que, dicho sea de paso, no tenían duda alguna que ésta resultaría la ganadora del concurso, en los siguientes términos: ‘No cabe duda de que de todos los inventos que hemos podido presenciar, éste nos parece el más asombroso e impresionante, pero, permítanme antes de realizar nuestra evaluación hacerles la siguiente pregunta: Y, después de todo, ¿para qué sirve este artefacto?, ¿cuál es su real propósito y finalidad, más allá, claro está, del derroche de ruidos, humo, luces y movimiento que produce’. Los miembros de la empresa no pudieron responder a la pregunta, su única respuesta fue el silencio”. Ciertamente, la metáfora resulta obvia: Una iglesia puede tener cuántas actividades y programas como le sea posible, mantener a las personas, los “laicos”, ocupados todos los días de la semana en cada uno de estos asuntos y, sin embargo, no hacer de todo este activismo no más que un ruido y un movimiento impresionante y entretenido sí, pero sin mayor propósito ni finalidad, toda vez que los mismos han dejado de cumplir ya con su misión evangélica, con su propósito en cuanto iglesia: Hacer discípulos y llamar al seguimiento de Jesús a cada creyente.

 

[24] Ahora bien, con respecto a la constitución de un liderazgo con criterios “multiculturales”, y en relación directa con los proyectos de misión de las iglesias de habla inglesa con las comunidades latinas, he podido observar con no poca frecuencia, el enorme interés de las primeras por integrar en su consistorio, presbiterio, concilio, en fin, en su liderazgo mayor, a integrantes de esta comunidad latina –aunque, también, a decir verdad, integrantes de otras comunidades de inmigrantes-. Cuando se pregunta, cuáles son los criterios que están siendo considerados para la inclusión de éstos en el liderazgo, la respuesta casi sin excepción apela a una política de iglesia que promueve el inclusivismo y la diversidad, y que en consecuencia desea que estos nuevos integrantes “latinos”, por medio de la inclusión a su liderazgo, puedan sentirse acogidos, si no “felices”. Ciertamente, cuán obvio es, en la gran mayoría de estos casos, que la inclusión de estos nuevos integrantes “latinos” al liderazgo de esta iglesia de habla inglesa, no es el resultado de que estos hayan sido previamente discipulados ni que estén en condiciones de explicitar lo que resulta característico de su tradición teológica, aunque a decir verdad, en muchos casos, tampoco lo sea para el resto de los propios integrantes anglos. Cuán obvio resulta también, como ya se ha dicho, que los criterios de conformación de este tipo de liderazgo, “multicultural”, descansan más bien en los criterios propios de la cultura y la sociedad posmoderna y en el marketing institucional,  y no en los criterios del liderazgo bíblico e incluso propios de la teología de sus iglesias, aunque, y he aquí lo más trágico, se promuevan luego, por ignorancia o por interés, como principios propios del liderazgo cristiano. Por último, el preguntar si la inclusión de estos integrantes latinos al liderazgo de las iglesias de habla inglesas, bajo el criterio del multiculturalismo, ha de resultar para estos en oportunidad para el desarrollo de su fe y su mayor comprensión del seguimiento cristiano, no es más que pregunta retórica, esto es, que lleva implícita su contestación.

[25] No podemos extendernos aquí ni en la argumentación ni en la presentación de los abundantes ejemplos tanto bíblicos como propios de la tradición de la iglesia primitiva que darían cuenta de aquello. El lector interesado puede seguir el breve pero excelente análisis de H. Casanova que cubre tanto el período tanto vetero como neotestamentario, como así también el de la iglesia primitiva, Los ancianos de la iglesia, IECH, Santiago, 1992.